제 7차 한일서양중세사심포지움 발표문

<목 차>

첫째날 2010년 5월 1일(토) 9:00

1. Masao Hisaki, 중세 말 사상 속의 스페인 유대인과 개종자:

피의 순수성 법령과 후안 데 토르케마다 『논고□․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․ 1

2. 서영건: 에스파냐의 ‘피의 순수성’법령과 개종 유대인 ․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․ 7

3. Masayuki Furukawa, 숙청 혹은 제거: 중세 말 독일에서의 유대인 박해․․․․․․․14

4. 이혜민: 신성모독과 ‘혀의 죄악’:중세의 언어적 일탈 ․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․24

5. Shunichi Akasaka,  중세의 Cross Dressing이란 무엇인가? ․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․31

6. 김재현: 중세 기독교 사회에서의 마술과 여성  ․․․․․․․(한국어 번역문 없음)․․․34

7. Masatake Kurokawa, 중세 말과 근대 초 유럽에서의 마녀와 상상․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․35

둘째날 2010년 5월 2일(일)  9:00

8. 김현란: 중세 후기 유럽사회의 여성에 대한 이중적 태도: 혐오와 숭배··․․․․․·45

9. Sono Morishita, 중세 이스트 앵글리아(East Anglia)의 여성 종교인․․․․․․․․․․․․․․ 65

10. 차용구: 서양 중세의 남장여성과 성역할의 거부․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․ 76

11. 박용진: 중세 말 도시반란과 하층민 ․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․․87

중세 말 사상 속의 스페인 유대인과 개종자:

피의 순수성 법령과 후안 데 토르케마다 『논고』

Masao Hisaki

서론: 스페인의 유대인 문제

유대인은 유럽의 주변적인 소수집단들 중의 하나였다. 하지만 스페인의 유대인 문제는 15세기 말에 상당한 변화가 있었다. 1492년, 가톨릭 왕들인 페르난도 2세와 이자벨 1세는 스페인에서 유대인의 추방을 공포하였다. 이 후 공식적으로 유대인은 스페인에 거주하지 않았다. 유대인은 이주나 개종을 강요당했다. 유대교에서 개종한 자와 그 후손들은 콘베르소들(conversos)로 불렸다.

이들 콘베르소는 1492년에 처음으로 등장한 것이 아니라 이미 중세 시대에 존재했다. 비록 그들은 기독교도가 되어 기독교 사회에 참여할 수 있었지만 완전히 동화하지 못했다. 비밀리에 유대교 의식을 행한다는 혐의를 받은 콘베르소들은 새로운 주변 집단이 되어 구 기독교인들과 구별되었다. 콘베르소들을 유대인으로 여기는 담론이 존재했다. 비록 유대인은 근대 초 스페인에서 존재하지 않았지만, 이러한 “부재(absent) 유대인”은 역설적으로 계속 존재했다. 이러한 “부재 유대인”은 적어도 몇가지 현상에 영행을 미쳤다. 요컨대 스페인의 유대인 문제는 유대인뿐만 아니라 콘베르소에 대한 것이었다.

이 논문에서 다루는 하나의 현상은 피의 순수성 법령이다. 이것은 콘베르소들을 유대적 피를 이유로 배제할 목적으로 공공 및 민간 기관에서 제정되었다. 이 법령은 1449년 톨레도에서 발포된 법규(Sentencia-Estatuto)에서 비롯되었다. 15세기 후반과 이후 시기에 유사한 법령이 각종 단체에 도입했다. 당연히 정통 신학에서는 기독교인들 사이에 어떠한 차별도 인정하지 않았기 때문에 이들 법령에 대한 반대가 제기되었다. 하지만 그러한 반대는 각각의 맥락을 고려하지 않고 하나의 단일체로 예단되었다.

본고에서는 이 점을 비판한다. 우선 유대인과 콘베르소의 일반적인 상황을 개관하고 피의 순수성 법령들의 추이와 그것들을 둘러싼 논의를 파악하고 나서 그 법령에 반대하는 중세 후기의 한 텍스트를 소개할 것이다. 마지막으로 이 텍스트를 분석함으로써 이 시기 반대의 성격을 검토할 것이다.

I 유대인에서 콘베르소로

중세 스페인에서 세 종교-민족적 집단, 즉 기독교인, 무슬림과 유대인이 공존하였다. 하지만 이 공존은 종종 이상화된 우호적인 관계는 아니었다. 무슬림과 유대인은 기독교 왕들의 통치하에서 예속민(vassals)으로 인정될 뿐이었다. 예를 들어, 알폰소 10세 치세에 편찬된 7부법전과 일부 도시 조례는 그들의 직업을 제한했다. 이러한 제한은 기독교도와의 충돌을 피하기 위한 조치로 이해될 수 있다. 유대인은 유대교를 고백하고 특정 법과 교육에 의해 자치권을 유지하도록 인정받은 공동체(aljamas)에 거주했다. 가장 유명한 것으로는 부르고스, 세비야, 코르도바와 톨레도에 있었다. 공존은 신앙 공동체 간의 명확한 경계 위에 형성되었다.

하지만 기독교도와 유대인 사이의 충돌은 산발적으로 발생했다. 첫째로 충돌은 종교적인 반목에 의거했다. 14세기 후반 이후, 기독교인들의 유대인 인식은 낙관론에서 비관론으로 선회하기 시작했다. 이전에는 기독교도들은 유대인을 감독하고 기독교인으로 개종시킬 필요가 있다고 생각했으나 점차 유대인들을 배척하는 것이 바람직하다고 생각하기 시작했다. 일부 신학자들은 유대인의 개종 가능성을 끈기 있게 설파하였다. 그러나 다른 신학자들은 기독교와 유대교 사이의 숙명적인 차이를 부추겼으며, 그러한 선동이 때때로 유대인에 대한 공격으로 이어졌다.

물론 이러한 반목은 종교에만 국한되지 않았다. 충돌은 분명 사회적, 경제적 활동 분야에서 존재하였다. 이 시기의 성격은 역병, 불황, 사회적 불안과 왕권의 불안정에서 비롯되는 사회적 불안으로 규정될 수 있다. 기독교인들의 불만은 종종 유대인에 대한 적의로 바뀌었다.

중세 후기 스페인의 유대인의 상황은 14세기 말에 새 국면에 접어들었다. 1391년 유대인에 대한 폭력의 발생은 반도의 전역의 대학살에서 절정에 달했다. 그 시점에서 수많은 유대인들이 공격을 피하기 위해 기독교로 개종했다. 도밍게스 오르티스의 정의에 따르면, 이로써 사회 계급으로서 콘베르소들이 출현하였다. 콘베르소들은 신기독교인으로서 성직을 포함하여 일부 공직에 참여하였다. 하지만 그들이 기독교 사회의 이들 위치에 오른 결과 콘베르소들과 구기독교인들 사이에 새로운 갈등이 나타났다. 15세기와 그 이후 시기에 이 문제는 중요한 것이었다.

사회경제적인 불만이 갈등의 기반을 형성했다. 따라서 집단 개종과 콘베르소들의 출현 이후 충돌은 계속되었다. 하지만 콘베르소들의 근본적인 문제가 종교였다는 것은 무시할 수 없다. 더욱 중요한 것은 개종이 신앙 공동체 사이의 경계의 횡단을 의미했다는 것이다. 유대인들이 기독교로 개종했지만 그것은 공동체 사이의 사회경제적 경계의 완전한 횡단은 아니었다. 유대인의 사회적 망에 있는 오랜 관계는 쉽게 허물어지지 않았고 대부분의 콘베르소들은 유대 공동체(aljamas)에서 유대교도와 함께 삶을 이어갔다. 이 때문에 일부 구기독교인들은 콘베르소들이 여전히 비밀리에 유대교를 신봉하고 있다는 의혹을 가졌다. 콘베르소들이 참된 기독교인이냐 아니냐에 대해서는 역사가들 사이에 이견이 있다. B. 네타냐후는 대다수 콘베르소들이 참된 기독교도라고 보았다. 그런가 하면 H. 베이나르트(Beinart)는 그들이 여전히 실질적으로 유대교를 신봉하는 유대인이었다고 주장한다. 하지만 그들의 내적 신앙에 상관 없이 일부 구기독교인들은 콘베르소들을 유대교도로 인식하였다.

이러한 의혹이 사회적 혼란으로 귀결되지 않도록 1480년에 스페인의 종교재판소는 비밀 유대교도(judaizantes)를 색출하고 처벌하기 위해 설치되었다. 이것은 중세 유럽의 종교재판소와는 다른 새로운 기구였다(스페인에서 중세 종교재판소는 아라곤을 제외하고는 존재하지 않았다). 초기에 스페인 종교재판소는 전적으로 콘베르소들을 겨냥했다. 근대 초에 이 기구는 작동했으나 콘베르소들을 판가름하기 위한 법규는 중세에 형성된 유대인 이미지에 기반했다. 풍자적인 팸플릿인 Libro del Alboraique에 나타나듯이, 콘베르소들을 유대교도로 보는 인식은 사람들 사이에 지속했다.

이런 식으로 스페인의 콘베르소들의 문제는 본질적으로 유대교도를 둘러싼 문제의 연장선에 있었다.

II. 피의 순수성 법령들과 논의

피의 순수성 법령들은 이런 상황에서 형성되었다. 이 법령들은 여러 기관에 들어갈 수 있는 요건으로 확립되었고, “유대교도, 무슬림, 이단의 피가 아닌” 구기독교인들만이 그 곳에 들어갈 수 있다고 규정하였다. 이러한 요건은 콘베르소들을 실제 신앙이 아닌, 혈통에 따라 기독교 사회에서 배제함을 의미했다. 이것이 이전의 법령들과 결정적으로 다른 점은 그것이 국왕이나 교회 등 외부의 힘이 아니라 각 기관의 주도로 도입되었다는 것이다. 최초의 법령은 1449년에 톨레도의 반란 과정에서 제정된 Sentencia-Estatuto였다. 이 법령은 콘베르소들이 톨레도와 그 주변 지역의 공직과 성직에 참여해서는 안 되는 이유는 이 도시가 고귀하기 때문이며 고귀한 기독교도의 피를 가진 구기독교인들이 다스리는 것이 바람직하다고 규정했다. 게다가 반란자들은 다음의 이유에서 콘베르소들을 비난했다. 즉 콘베르소들은 여전히 비밀리에 유대교를 신봉하고 있어 참된 기독교인들이 아니며, 구기독교인들로부터 부를 착취하였으며, 그들의 조상이 믿을 수 없는 유대인이었기 때문에 믿을 수 없는 사람들이었다. 이 후 비슷한 담론의 다른 법령들이 시의회, 참사회, 수도회, 대학, 조합, 길드 등 여러 기관으로 확대되었다. 그것들은 구체제가 무너질 때까지 존속하였다.

많은 선행 연구는 이 법령들의 실질적인 기능에 대해 다양한 해석을 내놓았다. 특히 20세기 후반 이후 사회사의 분야에서 역사가들은 권력 투쟁이 쉽게 나타나는 시의회나 참사회의 사례들을 다루어왔다. 즉 그런 조직에서 승진을 원하는 자들은 경쟁자를 콘베르소로 몰아 꺾기 위한 수단으로 활용했다.

또한 법령(Sentencia-Estatuto)은 권력 투쟁에서 나왔다. 15세기 전반기에 국왕에 맞선 민중 운동이 카스티야 곳곳에서 발생했다. 이들 운동은 민중의 불만에 의거했으며 종종 도시 당국들과 연계되었다. 1449년의 톨레도 반란은 이러한 운동으로 자리매김된다. 이 반란의 초기 이유는 카스티야 국왕 후안 2세의 총신인 알바로 데 루나가 톨레도에 특별세를 요구한 것이었다. 이 과세는 이 도시의 특권을 해치는 것이었기 때문에 톨레도의 사람들은 봉기하였다. 이 반란은 콘베르소들로 구성된 과두지배세력(oligarchs)에 맞선 더 광범위한 반란으로 전환되었다. 따라서 이 반란은 “종교적 적대에 의해 가려진 사회 투쟁”이었다.

하지만 종교적인 반목의 요소는 무시할 수 없다. 법령을 떠받친 것은 콘베르소들에 대한 종교적 혐의였다. 게다가 이 법령은 이후의 법령들이 참고로 한 일종의 전범으로서 영향력이 있었다. 이 법령들은 사회적 이해 관계를 감추기 위한 수사에 불과했다는 것은 타당하다. 하지만 주목할 만한 것은 수사학이 설득력 있는 것으로 통할 수 있는 망탈리테가 존재했다는 것이다. 개종은 신앙 공동체 간의 경계의 횡단을 의미했으나 이 경계는 종교뿐 아니라 피라는 이중적인 측면이 있었다. 설령 유대인이 신앙적으로 기독교인들이 되었을 지라도 여전히 피로써 유대인으로 간주되었다. 피의 순수성이 제기하는 문제는 기독교인과 유대인 사이의 경계가 어디에 설정되는가 하는 것이었다. 이 문제를 검토하기 위해서는 피의 순수성 논의의 담론을 분석해야 한다.

법령들의 기원이 된 Sentencia-Estatuto는 동시에 논쟁의 원천이 되었다. Sentencia-Estatuto에 대해 부르고스 주교인 알론소 데 카르타헤나, 쿠엔카 주교 로페 데 바리엔토스, 법학자 알폰소 디아스 데 몬탈보 등 여러 명사들이 반대했다. 이후 법령의 확산 과정은 논쟁과 일치하였다. 하지만 적어도 16세기 말 이전에는 피의 순수성은 외부의 개입 없이 각 조직의 내부 문제에 불과했다. 주요 반대자들은 도미니코회와 프란체스코회의 수도사들이었고 그들은 법령들이 자신들의 수도회와 여타 기관에 도입될 때 반대했다. 쟁점은 종교와 피의 관계였다. 논쟁자들은 피에 의해 기독교인들을 차별하는 것은 부당하다고 주장했다.

확실히 17세기 초에 이 논쟁들은 열매를 맺었다. 1599년에 있은 프란체스코파 수도회의 아구스틴 살루시오의 제안과 뒤이은 코르테스에서의 토론에 힙입어 1623년 국왕 펠리페 3세는 법령들의 남용을 억제하는 칙령을 내렸다. 이러한 제한은 결국 실패했지만, 피의 순수성의 문제는 처음으로 정부 차원의 문제가 되었다.

하지만 역사서술에서 이 과정은 직선적이고 연속적인 것으로 가정되는 경향이 있다. 이러한 가정은 법령들에 찬성하는 측과 반대하는 측 사이의 이분법에서 비롯된 것이다. 후자는 관용파(tolerationists)로 분류되기도 한다. H. Kamen은 “관용 정신”의 중요성을 주장하며 피의 순수성 사상은 결코 절대적이거나 지배적인 강박 관념이 아니었다고 주장한다. 동시에 그는 이 정신의 싹을 Sentencia - Estatuto에 대한 반대에서 찾는다. 피의 순수성에 대한 반대는 마치 완전한 합의가 있는 것처럼 간주되었다. 이 관점을 비판하기 위해 다음 장에서는 하나의 텍스트가 사례로 이용된다.

III. 후안 데 토르케마다와 그의 논고

1449년 이 문제를 논박한 사람들 중에서 가장 주목할 만한 자는 추기경 후안 데 토르케마다였다. 톨레도의 반란 직후 그는 카스티야 왕 후안 2세를 만나 이 사안의 처리 방법에 대해 조언했다. 그 후 그는 『논고』(Tractatus)를 저술하여 교황 니콜라스 5세에게 헌정했다. 이 저작은 톨레도의 반란뿐 아니라 신·구기독교도 간의 차별을 공박하였다. 교황은 세 개의 교서를 내려 톨레도의 반란자들과 논고는 Sentencia - Estatuto를 비난하였다. 게다가 1449년의 사건 이후 이 결정은 피의 순수성의 다른 법령들에 대한 이후의 거의 모든 반대에서 권위적인 입장으로 간주되곤 했다. 그런 이유로 토르케마다의 텍스트 역시 Sentencia - Estatuto와 여타 법령들에 대한 반대의 전형으로 자리매김되어 왔으며 많은 역사가들이 이를 다루었다.

먼저 후안 데 토르케마다의 생애에 대해 살펴보자. 그는 1388년 바야돌리드에서에서 유대인 개종자의 후손으로 태어났다. 1404년 도미니코 수도회에 들어갔으며, 바야돌리드와 살라망카의 수도원에서 수학한 후 1424~25년에 파리에 거주했으며 신학 학위를 획득했다. 그후 수도원장, 주교 등을 지냈고 1439년 추기경으로 임명되었다. 기독교 세계의 격변기를 살았던 토르케마다는 콘스탄츠, 바젤, 페라라-피렌체 등 세 공의회에 참석했다. 대분열 이후 열린 이 공의회들은 기독교권의 통일을 공고히 하고자 했다. 공의회수위설과 교황중심주의 사이의 충돌에서 그는 교황이 어떠한 공의회보다 우월하다고 주장했다. 이러한 공로로 그는 “신앙의 옹호자”란 칭호를 받았다. 그는 교회 정치가뿐만 아니라 사상가로서 여러 권의 저작을 남겼다. 그가 보기에 콘베르소들과 그들에 대한 차별 문제는 스페인뿐만 아니라 기독교권 전체의 문제였다.

토르케마다의 『논고』는 머리말과 16개의 장으로 구성되어 있다. 머리말에서 저술에 대한 그의 입장과 모티브가 나타나 있는데, 그는 성서의 구절들을 인용하여 고통을 받는 유대인들을 묘사하며 이것들이 톨레도의 콘베르소들의 실상을 의미한다고 말한다. 그는 톨레도의 반란자들을 창세기에 유대인의 적으로 묘사된 미디안 사람과 이스마엘의 자손들과 비교한다. 그에 따르면, 그러한 상황으로 말미암아 그는 이 텍스트를 저술할 결심을 했다는 것이다.

제1장에서 그는 Sentencia-Estatuto를 제정하기 위한 절차의 부당성을 주장한다. 그는 7가지의 이유를 들어 톨레도의 반란자들을 범죄자요 반역자로 비난한다. 게다가 그는 그들이 자신들의 불신앙적이고 신성모독적이며 악마 같은 야심 탓에 하느님의 적이라고 단언한다.

제2장에서 12장까지는 Sentencia-Estatuto 자체의 두 가지 원리를 반박한다. 제2장에서는 제1원리, 즉 악한 피가 사람을 잘못에 빠지게 만든다는 것을 논박한다.  제3장에서 제6장까지는 제2원리, 즉 유대인은 처음부터 신실치 않는 사람들이라는 것을 반박한다. 제7장에서 제11장까지는 Sentencia-Estatuto가 일부 성서 구절들을 전거로 이용한다(시편 94: 10-11, 마태오 15: 8, 신명기 32: 20, 마태오 16: 4, 디도서 1: 10). 그는 이것들이 잘못된 해석이며 그 입안자들이 이단적이라고 비난한다. 제12장에서는 Sentencia-Estatuto의 논리는 불의하다고 결론짓는다.

제13장부터는 콘베르소들을 다루는 방식에 대한 설교로 바뀐다. 제13장에서는 콘베르소들은 비난받거나 판단되어서는 안된다고 주장한다. 제14장은 모든 기독교인들은 신비한 몸을 이루는 지체들이며 서로 사랑해야 한다고 주장한다. 제15장과 제16장에서 그는 교회법과 민법을 끌어와 자신의 주장을 뒷받침한다.

IV. 기독교 세계의 “관용”

토르케마다의 이 담론에 대한 견해는 두 개의 대립적인 진영으로 나뉘었다. 일부 역사가들은 이 담론을 콘베르소로서의 그의 출생 때문으로 생각했다. 교회사의 영역에서 이 텍스트는 광신적 열정의 산물로 분류되거나 무시되기까지 했다. 그들의 해석은 토르케마다는 자신의 지위와 명예를 보호하기 위해 그것을 썼다는 것이다. 하지만 그는 당대 기독교권에서 가장 뛰어난 지식인이었다. 그의 텍스트는 당대 유대인들과 콘베르소들에 대한 견해의 다양성을 나타내는 것으로 인식되어야 한다. 반대로 다른 역사가들은 그를 관용 정신의 정수로 여겼다. 예컨대, E. Benito Ruano는 토르케마다를 종교적 관용의 선구자로, 그의 『논고』를 “종교적 관용의 마그나 카르타”로 평가한다.

“관용”의 개념은 각 개인에게 의미하는 바가 다르기 때문에 정의하기 어렵다. 물론 양심이나 종교의 자유로서의 이 개념의 의미는 근대의 구성물이다. 그 시기에 그것은 타자에 대한 적극적인 인정이 아니라 소수자에 대한 주류 집단의 소극적인 승인을 의미했다. 즉 콘베르소들의 문제라는 맥락에서 우리는 이 개념을 콘베르소들에 대한 구기독교인들의 옹호로 사용하였다. 이 도식은 또한 법령들의 연구와 그 논의에도 적용되었다. 어려운 점은 우리가 콘베르소들의 보호에 대한 모든 담론을 “관용”의 기둥으로 생각했다는 것이다. 하지만 이러한 시각은 퇴행적인 것이다.

토르케마다는 콘베르소들을 차별로부터 보호했으며 그의 텍스트가 교황의 교서와 함께 후대의 “관용파”에 의해 전거로 인용되었다는 것은 사실이다. 하지만 그의 담론은 그들의 담론과는 분명히 다르다. “관용파”가 보기에 유대인의 피는 세례와 기독교 의식으로 정화되어야 하는, 본질적으로 부정적인 요소였다. 비록 그들은 콘베르소들이 참된 기독교인이라고 주장했지만, 그들에게 콘베르소들은 마지못해 용인된 기독교인들이었다. “관용파”가 주장하는 것은 콘베르소들을 기독교 공동체의 구성원으로 어떻게 받아들일까 하는 것이다. 하지만 1479년 스페인 왕국이 근대 국가로 형성된 이후 “기독교 공동체”는 “가톨릭 왕국(Monarquía Católica)”와 동일했다. 이 왕국은 단일한 종교와 단일한 민족의 국가(res publica)로 해석되었다. 스페인의 “가톨릭 왕”은 머리와 동일시되었고, 신민은 몸으로서 스페인인일뿐 아니라 기독교인이 되어야 했다. 여기서 콘베르소들을 기독교인으로 인정하려는 “관용파”의 담론은 왕국의 신민으로서의 승인을 의미했다. 하지만 그것의[스페인 왕국]의 형성 이전에 콘베르소들의 보호에 대한 담론은 달랐다.

『논고』의 제2장에서 토르케마다는 성서, 교회법, 교회 학자들의 견해, 공의회들의 결정 사항들을 인용한다. 이런 근거에서 아버지가 죄를 저질러도 아들은 책임이 없다고 주장한다. 따라서 아버지가 악한 피를 가졌다고 해서 아들이 잘못에 빠지지는 않는다는 것이다. 여기서 그가 변호하는 대상은 콘베르소들이다. 그의 생각에 콘베르소들은 신앙의 측면에서는 유대인이 아니다. 하지만 제3장에서 제6장까지 그의 변호는 역시 개종하지 않은 유대인에게 향한다. 콘베르소들을 변호하기 위해 그는 그들의 선조가 결코 믿을 수 없는 종족은 아니라고 주장한다. 그는 콘베르소들이 피의 측면에서 유대인임을 부인하지 않는다(그는 머리말에서 콘베르소들을 유대인으로 간주했다). 게다가 그는 그들의 유대적 피를 깔보지 않는다. 제3장에서 그는 유대인들은 성서의 곳곳에서 하느님이 사랑하고 고귀하게 여긴 종족으로 묘사되어 있다고 주장한다. 제4장에서 그는 고귀한 육신을 지닌 그리스도가 유대인으로 태어났으며 따라서 유대 민족은 가장 고귀한 족속이라고 논한다. 제5장에서 그는 유대인들이 신의 선민이라고 단언한다. 제6장에서는 예수와 그의 어머니 성모 마리아가 유대인이었음을 밝힌다.

가장 특이한 주장은 제13장과 제14장에 나온다. 그는 유대교를 그릇된 교의라고 비난한다. 이 점에서 그는 개종하지 않은 유대인들은 잘못에 빠져 있음을 인정한다. 하지만 이 오류는 그들이 반드시 기독교로 개종할 것이기 때문에 영원한 것은 아니다. 그는 그들의 개종 가능성에 대해 낙관했다. 더욱이 그는 콘베르소들이 기독교 세계의 통일성을 완수하는데 사용되는 축이 되어야 하며 또한 다른 이교도들을 개종시키기 위한 유용한 모델로 기능해야 한다고 말한다. 이 주장은 더 이상 콘베르소들에 대한 소극적인 용인이 아니다. 그에게 콘베르소들은 오히려 기독교 세계를 위한 바람직한 기독교인들이며 그들의 유대적 피는 적극적인 요소였다. 그가 생각하는 이상적인 기독교 세계는 여러 선조를 둔 사람들이 자신들의 피를 부정하지 않은 채 기독교를 신봉하는 공동체였다. 그는 종교와 민족의 일치를 주장하지 않는다. 따라서 토르케마다의 사고는 근대 초 “관용파”와 동일시될 수 없으며 근대 초 국가의 형성의 과도기로 자리매김되어야 한다.

결론

토르케마다의 텍스트는 콘베르소들에 대한 담론의 다양성을 보여주는 사례이다. 중세 후기 스페인에서 그들을 기독교 공동체 속으로 통합시키려는 생각은 스페인 왕국의 형성 이후보다는 온건했다. 토르케마다의 텍스트가 제시하는 것은 유대인과 콘베르소를 정의하는 데 따른 어려움이다. J. C. 콘트레라스는 스페인 유대인의 역사서술은 두가지 계열, 즉 “스페인의 유대인 역사”와 “유대인에 관한 스페인사”가 있다고 지적한다. 전자의 경우 일부 저자들은 유대 민족의 변하지 않는 연속성을 강조했다. 후자의 경우에는 하나의 기독교 공동체로서의 스페인 민족의 존재를 가정했다. 그는 두 시각을 민족주의적 편견으로 비판한다. 콘베르소스의 역사 서술에서 그러한 관점이 그들에 대한 역사 기술의 장애였다. 한편으로 콘베르소들은 유대 민족의 한 형태로, 다른 한편으로 스페인 민족 내의 주변 집단으로 여겨졌다. 토르케마다의 텍스트는 콘베르소들을 종교로는 기독교인으로 민족으로는 유대인으로 보는 이중적 인식을 확실히 보여준다. 하지만 어떠한 편견에 빠지지 않도록 조심하면서 그들에 대해 서술하는 것이 필요하다.

중세 에스파냐 ‘피의 순수성’ 법령의 성립 배경과 콘베르소

서 영 건

I. 머리말

1391년 6월 세비야에서 시작된 야만적인 유대인 대학살이 전국으로 확산되는 가운데 공포에 사로잡힌 수많은 유대인들이 기독교로 개종했다. 이 사건을 계기로 스페인 기독교인들의 숙원 사업이던 유대인들의 집단 개종이 실현되는 듯했다. 그러나 얼마 지나지 않아 기독교인들은 이들의 집단 개종을 축복이기보다는 오히려 재앙으로 보기 시작했다. 이제 콘베르소들은 과거의 전통적 신앙을 고수하는 사이비 기독교인들로 비쳤던 것이다.

그러나 이 문제를 바라보는 학계의 기본 입장은 대체로 ‘변화’보다는 연속성을 강조하는 것이었다. 즉 감성의 측면에서 집단 개종 이전과 이후는 차이가 없다는 것이다. 여기에는 두 개의 배타적 시각이 존재한다. 하나는 이른바 차별의 지속에 대한 비난을 차별하는 자의 변하지 않는 본성 탓으로 보는 시각이고, 또 하나는 그것을 차별받는 자의 본성 탓으로 보는 시각이다. 예컨대 전자의 극단적인 입장을 대표하는 네타냐후(B. Netanyahu)는 개종, 동화, 문화변용은 본질적이고 근본적인 증오를 막는 아무런 장벽도 되지 못했으며 오히려 그것을 악화시켰다고 강조한다. 다시 말해 반유대주의는 종교적·문화적인 것이 아니라 늘 인종적이었다는 것이다. 후자의 입장은 희생자인 콘베르소들에게 공격의 화살을 돌린다. 즉 개종자들은 겉으로만 기독교를 믿는 척하면서 실제로는 속속들이 유대적이었으며 이러한 끊임없는 유대성이 구기독교인들의 거부와 박해를 초래했다는 것이다. 이 주장은 이미 15세기에 개종자들을 공격한 기독교인들에 의해 만들어진 이래 지금까지 가톨릭 호교론자들이 이를 그대로 답습하고 있다.

B. Netanyahu, The Origins of the Inquisition in the Fifteenth Century Spain (New York, 2001), p. 827.

그러나 니런버그(D. Nirenberg)가 적절히 지적했듯이, 1319년 이후에 있은 수만명의 유대인 집단 개종이 스페인의 종교적 및 사회적 세계를 변화시켰다는 것은 사실이다. 대규모 집단 개종이라는 전대미문의 상황에 맞닥뜨리게 된 기독교 사회에서는 이들의 실체를 둘러싸고 새로운 사회적 담론이 형성되었다. 개종을 바라보는 기독교 사회의 분위기는 14세기 말에 최초의 집단 개종이 이루어진 지 불과 수십 년 만에 확연히 변화했다.

D. Nirenberg, “Enmity and Assimilation: Jews, Christinas, and Converts in Medieval Spain,” Common Knowledge 9 (2003), p. 140.

이 글은 앞서 언급한 기존 연구들의 쟁점이 되어 온 차별의 원인론을 살피기보다는, 유대인들을 동화시키는 데 온 힘을 쏟은 사회가 이제 역으로 그 동화에 거부감을 드러내고 종교라는 이른바 문화적 차이를 ‘피’라는 자연적 차이로 전환시키려 하는 사회적 고민 등 집단 개종의 결과 스페인 기독교 사회가 이에 대처하면서 구성한 담론에 초점을 맞추고자 한다. 우선 2장에서는 중세 사회에서 개종의 의미와 개종자의 정체성에 대한 다양한 논의를 검토한다.

II. 기독교 사회에 비친 콘베르소의 정체성

신앙 공동체인 교회로 들어가는 의식인 세례는 근본적인 기독교적 실존의 변화를 수반하는 것으로 인식되었다. 교회는 성사인 세례가 한번으로 족한 의식으로 여겼다. 중세의 신학자들은 세례가 노예의 낙인과 마찬가지로 영적 질서에 지울 수 없는 흔적을 남긴다고 설파했다. 심지어 배교자도 세례를 다시 받을 필요가 없는 것으로 여겼다. 그 효과의 영속성은 절대적이다. 성사가 타당하게 집전되었을 경우 그 효과는 당연히 발휘되었다. 즉 중세의 인식틀에서 개종은 기독교 사회에 완전히 동화되는 관문이었다.

Peter Brown, The Body and Society (New York: Columbia University Press, 1988), 49. 가톨릭의 교리에 따르면 성사는 외적인 표시를 통해서 내적인 변화를 나타내고 실제로 그 변화를 이루게 된다. 세례는 물로 씻는 외적인 표시를 통해서 세례를 받는 사람이 죄의 사함을 받고 하느님의 생명에 참여한다는 것을 의미한다. 한국천주교 주교회의, □가톨릭 교리서□(한국천주교 교리서편찬특별위원회, 1993), 130쪽.

E. A. Synan, The Popes and the Jews in the Middle Ages (New York, 1967), 55.

개종자들은 성직을 비롯한 공직에 오르고 명예도 누렸을 뿐만 아니라, 과거의 재산권과 상속권을 그대로 보유할 수 있었다. 따라서 개종시에는 과거 유대인들에게 가해져 왔던 정치적·사회적·경제적인 제반 규제가 일거에 제거되었다.

“우리 왕국의 사람들은 누구나 유대인들이 기독교로 개종하면 그들을 존경하며 유대인 과거 행적을 들먹여 본인과 자손들을 비방하지 말 것을 명한다. 그리고 개종자들이 재산을 보유하며 마치 그들이 유대인이었을 때처럼 부모와 다른 친척들의 재산을 형제들과 함께 상속받는다. 그리고 그들은 다른 기독교인들이 누리는 관직과 명예를 지닌다.”(□7부법전□ 7.24.6). Grayzel, Church and the Jews, 21.

이베리아 반도의 경우 1242년 아라곤의 하이메 1세는 세례를 받은 유대인이나 무어인이 그의 모든 재산을 보유하는 것을 허용했는데, 이는 교황 인노켄티우스 4세로부터 찬사를 받았다. 개종자는 정상적인 상속자로 다루어진다는 알폰소 10세의 법조항의 내용은 이러한 상황과 맥을 같이 한다. Salo Wittmayer Baron, A Social and Religious History of the Jews, 18 vols (Philadelphia: Columbia University Press, 1952~83), vol. 9·21.

그러나 교회의 공식 입장에도 불구하고 중세 시대 내내 개종자들에 대한 질시와 의혹이 끊이지 않았다. 몇 가지 사례를 살펴보자.

1130년 교황 선출 과정에서 교황청의 다수파가 추기경 페트루스 피에를레오네(Petrus Pierleone)를 교황 아나클레투스(Anacletus) 2세로 선출하자 소수파는 인노켄티우스 2세를 대립 교황으로 옹립했다. 이 과정에서 증조부가 유대인이었던 아나클레투스는 신체가 불구인 데다 “사악한 대금업자인 조상의 나쁜 냄새”를 풍기는 등 육체적으로 “기독교인보다는 유대인이나 아랍인을 더 닮아 피부가 거무스름”하다는 비난에 시달렸다. 교황 선출을 둘러싼 논쟁에서 아나클레투스의 유대인 혈통이 쟁점이 되었다는 것은 일부 기독교인들이 개종자들의 자손이 핵심적인 권력에 접근할 때 이들에 대해 상반된 담론이 형성되었음을 암시한다. 클레르보의 베르나르(1090~1153)는 아나클레투스가 교황 자리를 넘보는 것은 모욕이라고 공격했다. 그는 황제 로타르에게 보낸 편지에서 “잘 아시다시피 유대 혈통인 자가 이제 베드로의 권좌를 꿰차고 그리스도를 욕보이고 있습니다”고 탄원하였다. 베르나르 같은 일부 기독교인들은 유대성이란 상속에 의해 전해지며 세례의 효과에 영향을 받지 않는 육체적인 속성으로 인식했던 것으로 보인다. 아나클레투스의 반대파가 가한 공격은 개종과 세례가 유대적 정체성을 완전히 일소하지는 못했음을 암시한다.

S. W. Baron, A Social and Religious History of the Jews (New York, 1957-67), vol 4, p. 11.

ibid. 바론(Salo W. Baron)은 그의 반대자들이 인종적 이슈를 반대 구실로 내걸었다고 주장한다.

또 하나의 사례를 들어보자. 1290년에 남부 이탈리아의 유대인들은 강제로 개종되었다. 그렇지만 이후 2세기 동안 이들 유대인의 자손들은 여전히 유대인으로 알려졌으며 공문서에서 신개종자(Neofiti) 내지 상인(Mercanti)로 총칭되었다.

Y.H. Yerushalmi, Assimilation and Racial Anti-Semitism: The Iberian and the German Models (New York, 1982), pp. 6~7.

또한 중세 유럽에 만연한 소위 ‘유대인의 악취(foetor judaicus)’라는 관념은 기독교인에게 깊은 의미를 지녔다. 13세기 오스트리아의 시인인 자이프리트 헬블링(S. Helbling)은 “아무리 넓은 땅이라도 유대인 30명만 있으면 온 데 악취와 불신을 풍길 수 있다”고 썼다. “악취와 불신”은 쌍으로 작용하는 유대적 특성이었다. 이들이 악취를 풍기며 우물과 시내를 오염시킨다는 것은 중세 유럽 유대인의 정형적 이미지이다. 물론 악취를 비롯한 유대인의 육체적 결점은 이들이 성사인 세례를 받는 즉시 기적적으로 사라진다고 전제되었다. 그러나 기독교인들은 세례가 유대인들을 진정으로 변화시킬 수 있다는 것에 의혹을 품기 시작했다. 적어도 15세기 한 스페인의 기록에 따르면 유대인들 말고도 신기독교인들도 역시 유대인 특유의 냄새가 영원히 제거되지 않고 악취를 풍긴다는 것이다.

Trchtenberg, The Devil and the Jews, 47~48.

A. MacKay, “The Hispanic-Converso Predicament,” Transactions of the Royal Historical Society 35 (1985), 167.

유대인은 세례를 받는 결정적인 순간에 세례의 정화수로 악취가 제거된다. Trachtenberg, The Devil and the Jews, 48; Lester K. Little, Religious Poverty and the Profit Economy in Medieval Europe (New York: Cornell University Press, 1983), 53. 한 민간 전승에 따르면 한 유대인이 막 세례받은 자기 딸에게 다가오자 갑자기 그 딸은 그에게서 나오는 아주 역겨운 악취를 느꼈다. 그녀는 개종하기 전에는 그것을 알아차리지 못했던 것이다. 이러한 사례에 대해서는 Trachtenberg, The Devil and the Jews, 48~49 참조.

ibid., 48~50. 이것이 유대교로의 회귀의 결과인지 아니면 식습관의 탓인지는 당시로서도 논란거리였다.

한편 중세 유럽에서 유대인들은 매춘부와 마찬가지로 불결한 존재로 취급받았다. 인류학자 더글라스(M. Douglas)는 “전 인류는 서로를 강요하여 선량한 시민으로 만들려는 시도에 사로잡혀 있다. 간부(姦婦)가 흘낏 쳐다보거나 살짝 만진 이웃이나 아이들은 병에 걸린다고 생각하는 경우처럼, 전염의 위험에 대한 믿음은 어떤 도덕적 가치를 지탱시켜주기도 하고, 어떤 사회적 준칙을 규정해주기도 한다”고 말한다. 더글러스에 의하면 타자를 구분하기 위해 불결로 생기는 위험의 가능성이 이용되기도 하는데, 위험한 소수 집단한테 도덕적으로나 육체적으로 감염될지도 모른다는 우려에서 유대인들이 격리되고 치욕의 배지로 낙인찍혔던 것이다. 이 점에서 불결과 불순은 ‘피’의 특징이 되었으며 개종과 세례로도 쉽게 소멸되지 않을 것이라는 믿음으로 이어졌을 것이다. 중세 후기에 구기독교인들의 피를 묘사하는 데 사용된 용어인 ‘순수(limpieza)’는 이러한 차이를 극명하게 보여준다.

아비뇽 시는 유대인이 판매대에 놓인 과일을 만질 경우 매춘부와 마찬가지로 그 것을 더럽혔기 때문에 구입해야 한다고 규정하기도 했다. Baron, A Social and Religious History of the Jews, vol. 11, 85~86.

메리 더글라스, □순수와 위험□(현대미학사, 1997), 25쪽.

이는 모리스코들에게도 마찬가지로 적용되는데, 그들의 피가 순수성을 결여한 것은 기독교인들이 이삭의 고귀한 혈통인 반면 그들은 이스마일의 서자 혈통이기 때문이다. MacKay, “The Hispanic-Converso,” 169~169.

문학 작품에서도 이러한 사례는 찾아볼 수 있다. 13세기 카스티야에서 편찬된 시집인  □성모 마리아 찬가□에서 여러 종족 출신의 유대인들과 무슬림들이 기독교로 개종한다는 이야기는 많지만 기독교인 캐릭터가 아프리카나 중동 출신의 종족적 특질을 보이는 이야기가 한편도 없다. 다양한 종족이 어우러진 중세 스페인의 기독교 신앙 공동체에서 다른 종족 출신 개종자들의 모습이 전혀 보이지 않는다는 것은 특이한 일이다. 개종의 대상이 되어 기독교로 개종한 무어인들과 유대인들이 □찬가□의 기독교 신앙 공동체의 일원으로 등장하지 않는 까닭은 무엇인가? 가령 □찬가□ 46과 107에서 기독교로 개종한 무어인 남자와 유대인 여성은 구기독교인들의 스토리에 나오는 것이 아니라 각각 오로지 자신들만을 다룬 이야기에만 등장할 뿐이다. 이에 대해 해턴(Vikki Hatton)과 매케이(Angus MacKay)는 유대인들이 기독교로 개종할 때 일어나는 생리적 변화에 주목하였다. 여기서 그들은 유대인에 대한 과도한 부정적 묘사가 유대적 차이를 드러내도록 고안된 예술적 창안물이듯이 새로운 개종자들의 갑작스런 육체적 유사도 역시 개종자가 진정으로 동화될 수 있다는 메시지를 전달하기 위한 장치라고 주장했다. 그러나 □성모 마리아 찬가□ 제109편의 삽화에서 장애로 태어난 유대인 소년이 개종 후에도 아무런 신체적 변화가 없었다는 점에서 이들의 주장을 전적으로 받아들이기는 어렵다. 특히 □성모 마리아 찬가□ 제85편의 삽화에서 개종을 받아들이는 우호적인 유대인을 다루지만 그 유대인 개종자는 정형적인 유대인 캐리커처로 묘사된다. 따라서 이는 이들 개종 유대인들이 기독교 공동체에 진정으로 동화되는 데 따른 실질적인 어려움을 반영하는 것이 아닐까 싶다.

다른 종족이 배제된 또 다른 사례는 『찬가』 42이다. 오늘날 야구와 흡사한 놀이에 등장하는 기독교인들은 모두 한결같이 백인들이다. R. Ocasion, “Ethnic Underclass Representation in the Cantigas: the Black Moro as a Hated Character,” in Estudios Alfonsinos Y Otros Escritos. Edited by Nicolás Toscano Liria (New York: National Endowment For the Humanities, 1991), 187.

V. Hatton and A. Mackay, “Anti-Semitism in the Cantigas de Santa Maria,” Bulletin of Hispanic Studies 61 (1983), p. 195.

이러한 사례들은 비록 그 의미가 제한적이긴 하지만 중세의 반유대주의가 단순히 신학적이거나 종교적인 차원인 것만은 아니었음을 보여주는 증거라고 할 수 있다. 이와 같이 세례를 통해 개종자는 실존적 변화를 거친다는 교회의 입장에도 불구하고 세례를 통해서도 유대적 정체성은 사라지지 않는다는 시각이 함께 자리하고 있다.

III. 집단 개종과 사회적 담론

흑사병의 창궐, 사회경제적 어려움과 만성적 전쟁의 위기 상황 속에서 기독교인들과 유대인들의 관계는 지속적으로 악화되어 1391년에 대학살로 귀결되었다. 1391년 6월 세비야를 시작으로 8월까지 스페인의 주요 도시들 대부분에서 무자비한 학살이 이루어지는 가운데 공포에 사로잡힌 많은 유대인들이 기독교로 개종했다. 일련의 대규모 학살과 반 유대 입법, 1413~14년에 아라곤에서 열린 유대인들과 기독교인들의 공개 토론의 참담한 패배 등의 결과 새로운 개종 물결이 일었다.

1391년 이후 개종한 사람들의 수를 추산하기란 어렵다. 일부 학자는 당시 약 20만명의 유대인 가운데 절반인 10만 명 정도가 개종한 것으로 보고 있다. 따라서 최대 규모의 유대 공동체가 있던 스페인에서 수많은 유대인들이 기독교로의 개종을 통해 살아 남아서 하나의 독립된 인구 집단을 형성한 셈이다.

김원중, 「근대 초 스페인 종교재판소와 유대인 문제」『서양문명과 인종주의』한국서양사학회 엮음 (지식산업사, 2002), 106쪽.

1391년 직후 한 세대 동안 구기독교도들은 개종자들의 종교적 관행이나 구기독교도와 신기독교도 사이의 차이에 초점을 맞추기보다는 더 근본적인 경계, 즉 기독교인과 유대인 사이의 경계를 강화하는 데 힘썼다. 이는 1393년에 아라곤 왕이 여러 도시에 보낸 편지에서 “자연적 기독교인들”[개종자에 반대되는]이 누가 유대인이며 누가 개종자인지 분간할 수 없다고 토로한 데서도 짐작할 수 있다.

Nirenberg, “Enmity and Assimilation,” p. 141.

어쨌든 이제 기독교인이 된 콘베르소들에게는 주류 사회로 진입하는데 아무런 사회적 제약이나 차별도 없었다. 이들은 관직과 성직을 비롯한 왕국의 요직을 차지하기도 했다. 산타 마리아의 파블로(Pablo de Santa Maria)의 가계를 예로 들어보자. 그는 랍비 출신으로 1391년에 개종했는데 후일 부르고스의 주교가 된 솔로몬 알레비(Solomon Halevi)이다. 그와 함께 세례를 받은 아들 알론소 데 카르타헤나는 그의 뒤를 이어 부르고스의 주교가 됐으며 1434년 바젤 공의회에서 스페인 대표로 활동하기도 했다. 대학 입학도 가능해졌으며 기독교 매춘부와 성관계도 가질 수 있었고 기독교 여성과의 혼인도 가능했다.

Yerushalmi, Assimilation and Racial Anti-Semitism, pp. 8-9.

중세 내내 유럽의 기독교 세계는 유대인 문제를 본질적으로 한 개의 차원, 즉 개종의 차원으로 바라보았다. 유대인들은 기독교 신앙을 받아들이지 않은 탓에 별개의 집단을 형성했으며, 개종하게 될 경우 별개의 실체로서의 그 존재는 사라지게 된다. 스페인은 이제 이러한 범유럽적인 꿈을 눈앞에 둔 셈이다. 그러나 바로 그 무렵 기독교 주류 사회는 갈수록 유대인의 집단 개종은 그 문제를 해결하기는커녕 오히려 악화시켰다고 느끼기 시작했다. 유대인들이 유대교에 있는 한, 구속력 있는 법적 장치를 통해 그들을 명확한 경계 안에 둘 수 있었다. 이제 말하자면 하룻밤 사이에 엄청난 반유대적 안전 장치는 거대 집단인 콘베르소들에게는 무용지물이 되었다. 법적으로 이들을 제어할 아무런 수단이 없었다.

Ibid., p. 10.

15세기 들어 콘베르소들과 그 자손들을 규정하기 위해 여러 용어와 명칭들이 사용되었다. 개종자(converso), 참회자(confeso), 돼지(marrano), 변절자(tornadizo), 신기독교인(cristiano nuevo), 말(alboraique) 등 다양한 명칭은 상황의 모호성과 적에 대한 정의의 어려움을 방증한다.

ibid., pp. 11-12.

이들의 실체도 제대로 파악되지 않은 상황이 사회 통제 시스템의 전면적 기능 마비와 맞물리면서 이제 내부자로서의 콘베르소들은 가공할 요소로 다가왔다.

더욱 더 문제가 된 것은 이베리아 기독교인의 상상 속에서 최초로 유대인 없는 세상의 가능성을 제시한 1391년의 집단 개종으로 타자로서의 유대인들이 사라지면서 오히려 기독교적 정체성이 위기를 맞았다는 점이다.

14세기 초에 콘베로소들의 유대성은 구기독교인들이 이들을 공격하기 위한 핵심 전략으로 부각시키지는 않은 듯하다. 니런버그는 이른바 연속설을 공박하면서 15세기 중반의 반콘베르소 운동은 그 이전의 차별과 정체성의 직접적이고 불가피한 결과는 아니라고 보고 있다. 그러나 전대미문의 대규모 개종과 기독교적 정체성의 위기라는 절체절명의 사회적 혼란 속에서 구기독교인들은 집단 기억 속에 잠재해 있던, 개종을 통해서도 지워지지 않는 콘베르소들의 유대적 속성을 새롭게 인식한 것은 아닐까 싶다.

Nirenberg, “Enmity and Assimilation,” p. 155.

IV. 피의 순수성 법령의 성립

이러한 위기 상황을 돌파하기 위해 구기독교인들은 직접적인 행동에 나섰다. 콘베르소들에 대한 반감은 일련의 학살로 이어졌다. 1449년과 1467년에 톨레도에서, 또 1473년에 코르도바 등 안달루시아의 주요 도시에서 대규모 콘베르소 학살이 발생했다. 그러나 이것은 근본적인 해결책이 못 되었다.

Y. Baer, A History of the Jews in Christian Spain (Philadelphia, 1966), vol 2, p. 279.

14세기 초에 많은 기독교인들은 콘베르소들과의 차별 수단으로 변하지 않는 새로운 차이, 즉 피를 주장하기 시작했다. 이것은 스페인 특유의 현상이다. 콘베르소들은 상상된 피의 차이 때문에 개종과 동화가 불가능하다고 간주되었다. 구기독교인들은 세례조차도 유대인들의 타자성을 지울 수 없다는 인식을 하게 되었다. 트라흐텐베르크(Trachtenberg)에 따르면 15세기 스페인의 한 문서에는 유대인들과 콘베로소들에게 공통적으로 나타나는 특유한 냄새가 있다고 기록되어 있다. 이러한 사례는 상속을 통해 전달되며 개종과 세례를 통해서도 없어지지 않는 생물학적 질병으로서의 유대적 성질의 한 단면을 보여주는 동시에 ‘피의 순수성’ 논의가 출현할 수 있는 토양이 형성되었음을 보여준다.

S. H. Brody, The Construction of the Literary Jew in Texts from Thirteenth-Century Castile. Ph.D. dissertation (University of Kentucky, 2002), p. 118.

J. Trachtenberg, The Devil and the Jews (Philadelphia, 1943), pp. 48~50.

이제 필요한 것은 콘베르소들의 재갈을 물릴 새로운 법적 정의였으며, 이러한 배경에서 ‘피의 순수성’(limpieza de sangre) 논리가 창안되었다. 피의 순수성 법령(estatutos de limpieza de sangre)으로 알려지게 된 이 규정들은 콘베르소들이 공직, 특권 등 과거 기독교인으로서 누리던 권리를 박탈하기 위한 시도였다. 따라서 이 새로운 법령들은 기독교 사회가 그토록 심혈을 기울인 이교도 개종 사업의 존재 의미를 전면 부정하는 이율배반적 성격을 지닌다. 그러나 공식적으로는 더는 종교의 차이가 존재하지 않는 마당에 콘베르소와 그 자손들에 대한 차별적 법적 조치를 정당화하기 위해 할 수 있는 유일한 수단이란 유전적인 것이었다. 종교가 아닌 피가 결정적 요인이 되었다.

많은 기독교인들은 “타자”에서 “자아”로의 이행은 성적인 결합으로 완결된다고 믿었다. 이 때문에 영적인 동일화와 통합의 전 과정은 성행위의 측면에서 가장 강력하게 표현되었던 것인데, 구기독교인들의 친족 집단 속으로의 진입이 용이하지 않았던 신기독교인은 결국 기독교 신앙 공동체의 일원으로 완전히 통합되지 못했던 것이다.

Nirenberg, "Conversion, Sex, and Segregation," American Historical Review 107 (2002), p. 1073.

개종자들은 주류 기독교 공동체와 구별되는 콘베르소라는 새로운 형태의 ‘유대인 집단’을 형성했다. 이는 개종과 세례가 실로 유대적 정체성을 기독교적 정체성으로 변화시키지 못했음을 단적으로 보여준다. 속한 기독교 사회에서 이질적인 종족 집단이 되었다.

이제 진정한 의미의 개종자였는가, 아니면 사이비 기독교인이었는가는 핵심 사항이 아니었다. 피의 순수성 법령은 이를 구별하지 않고 전 콘베르소 집단을 겨냥했다. 유대인 혈통의 개종자들은 누구나 개인의 기독교 신앙심의 여부와 관계 없이 자동적이고 영구적으로 그 법령들의 지배를 받게 되었다. 이 무렵 세례는 기독교 공동체로의 진입을 위한 필요충분한 통과 의례가 되지 못한다고 여겨졌다. 그 근거로 이야기되는 것 중의 하나가 신약성서의 한 구절(마태오 27:25)이다. “군중은 ‘그 사람의 피에 대한 책임은 우리와 우리 자손들이 지겠습니다.’하고 소리쳤다.” 여기에는 예수의 죽음에 가담하지 않은 사람들의 유죄가 명시되어 있는데, “우리 자손”의 종교에 대한 언급은 없다. 다시 말해 기독교로 개종하는 자들의 죄를 면해주는 내용이 없다는 것이다. 피의 순수성은 신앙의 순수성 보다 우위를 차지한 셈이다.

『공동번역 성서』에 따름.

Brody, The Construction of the Literary Jew, p. 118.

15세기 초 세비야의 대주교가 설립한 살라망카의 산 바르톨로메 학교(Colegio)가 스페인에 피의 순수성 규정을 도입한 최초의 사례이다. 여기에는 유대인 혈통을 가진 자는 입학할 수 없다는 규정이 들어 있다. 특히 1449년에 톨레도에서 제정된 입법의 결과로 콘베르소들은 공직을 보유하거나 법정에서 증언하는 것이 더 이상 허용되지 않았다. 이 법령들은 사실상 스페인과 포르투갈, 그리고 해외 식민지에서 관직 보유의 요건이 되었으며, 포르투갈에서는 1773년에 그리고 스페인에서는 1860년에야 폐지되었다.

D. E. Carpenter, “Social Perception and Literary Portrayal: Jews and Muslims in Medieval Spanish Literature”, in Convivencia: Jews, Muslims, and Christians in Medieval Spain, Edited by V. B. Mann, T. F. Glick, and J. D. Dodds (New York, 1992), p. 71

E. Kedourie, Spain and the Jews (London, 1992), p. 13.

이 법령들은 기독교 세계를 이상적이고 완전한 것으로 간주하고 모든 오점에서 지키기 위한 박해운동의 일환이었다는 자크 르 고프의 지적은 설득력 있게 다가온다. 1492년 유대인의 추방, 1609년 기독교로 개종한 무어인인 모리스코들의 추방, 1767년 예수회 수사들의 추방 등 스페인은 그야말로 추방의 전문가였다.

자크 르 고프, 장-모리스 드 몽트르미, □중세를 찾아서□ (해나무, 2005), 234쪽.

V. 맺음말

숙청 혹은 제거: 중세 말 독일에서의 유대인 박해

Masayuki Furukawa

1.

이 글은 중세 말기에 독일에서 일어난 유대인 집단학살을 역사적인 관점에서 분석하려고 한다. 기독교 사회에서 이교도들에게 가해진 잔혹한 억압 현상을 어떻게 평가할 것인가? 중세시대의 유대인 박해는 디아스포라의 개념과 관련 지어져 왔다. 현재 널리 받아들여지고 있는 통설은 유대인들이 기독교 신앙이 지배하는 중세 유럽에서 근본 없는 떠돌이 생활을 할 수 밖에 없었다는 것이다. 사실 유대인들은 그들 스스로 자신의 정체성을 기독교 사회에서 추방된 소수자로 여겼던 것으로 보인다.

여기 한 예로 낭만파 시인 하인리히 하이네(Heinrich Heine)가 쓴 소설 『바하라흐의 랍비(Der Rabbi von Bacharach)』 중 한 구절을 보자. 하이네 역시 유대인이었으며, 라인 강 유역의 작은 마을인 바하라흐에서 일어난 한 유대인의 추방에 관한 이야기를 썼다. 이야기가 전개되는 첫 번째 장소인 바하라흐는 유대인 박해의 역사에 있어서 중대한 사건이 일어난 곳이다. “당신은 여기서 시민권을 잃어버린 채 서로 격리되어 있는 한 무리의 사람들을 볼 수 있다. 그들은 작은 유대인 사회에서 살고 있다. 그들은 로마 제국이 지배했던 시대부터 바하라흐에 거주했으며, 심지어 살아남기 힘든 시절에도 박해로부터 도망쳐온 그들의 종교적 동지들을 받아들였다(Heine 55: L.11‐15).” 이 이야기의 주인공인 바하라흐의 랍비 아브라함(Abraham)은 그러한 사람들 중 하나였다. 그는 아기를 한 명 살해했다는 혐의 때문에 마을에서 도망쳐 나왔다. “그는 이 마을에서 태어났고 그의 아버지는 마을의 랍비였다. 그의 아버지가 남긴 마지막 유언은 그가 아버지와 같은 일에 종사하는 것이었고, 그가 생명에 중대한 위협을 느끼지 않는 한 바하라흐를 결코 떠나지 않는 것이었다. 그것이 아버지의 마지막 명령이었다(Heine 56: L.16‐19.).” 랍비 아브라함은 그의 자발적인 동기 때문이 아닌 거짓된 고발에 따른 추방 선고 때문에 마을을 떠나야 했다. 하이네의 이 이야기는 중세 시대 유대인들에 대한 박해라는 확실한 개념 위에서 성립되었다. 19세기 초에 쓰여진 낭만주의 문학은 우리에게 특정 사회에서 이질적인 존재이며 단지 추방된 디아스포라(Diaspora)였던 유대인이라는 주제를 제시하고 있다.

현 세계에서는 아주 소수의 사람들만이 그들의 고향에서 떠나 낯선 나라로 옮기라는 강요를 받는다. 디아스포라의 개념은 재분석되면서 그 의미가 확장되었다. 이것은 비단 유대인 역사에 국한된 것이 아니라 다른 어떠한 역사적 개체들에 대해서도 적용된다. 유대인의 디아스포라는 여러 다양한 종류의 디아스포라 중 대표적인 한 예로 인식된다(Akao 46). 따라서 하이네에 의해 제시된 유대인의 개념이 디아스포라 개념에 대한 현재의 논의와 연결되어 있다는 것은 충분히 받아들여질 수 있을 것이다.

여기에서 문제제기를 할 수 있다. 우선 유대인들은 디아스포라의 개념을 대표하는가? 중세 유럽의 역사에서 유대인들은 끊임없이 박해받거나 추방되었다. 그렇지 않은가? 유대인들은 매우 이질적인 존재였고, 글자가 의미하는 그대로 디아스포라였다. 하지만 디아스포라 상태로 사는 유대인의 운명이 필연적으로 특정한 사회 내에서 그들의 특이성에 기초한 것이었는가? 유대인의 비극적인 상황은 박해가 일어났던 중세 독일에서 피할 수 없는 것이었나? 게다가 유대인들이 고난의 나날들에서도 살아남았던 대량학살이라는 경험을 가진 독일 역사의 특수성이 근거가 될만한 어떠한 증거도 없이 언급되어 왔다. 이처럼 폭넓게 받아들여진 이해, 즉 유대인에 대한 박해가 실질적으로 행해지고 그것이 중세 초부터 지속되고 있다는 것은 역사적 관점에서 연구되어야 한다.

이것은 이러한 주제를 연구하기 위해서 중요한 단서가 된다. 유대 민족에 대한 박해는 중세 유럽의 기독교 세계나 중세 독일에서만 일어난 특수한 현상은 아니다. 중세 말 독일의 유대인 박해는 오히려 근대 초에 일어난 종교적 폭력의 선구라고 할 수 있다. 특히 1572년 프랑스에서 일어난 성 바르텔레미 축일의 학살은 비교될 수 있는 주목할 만한 사건이다. 미국의 역사학자인 나탈리 데이비스(Nathalie Z. Davis)는 성 바르텔레미 축일의 학살이 경제적 이유와 같은 근대적이고 합리적인 요소에서 비롯된 것이 아님을 보여준다. 데이비스는 그 사건이 종교적 이념에 대한 광신적 믿음으로 보이는 소위 ‘온당한(rational)’ 이유에 기반하여 일어난 것이라고 주장하고 있다. 데이비스에 의해 정의된 종교적 폭력의 개념은 중세 말 독일에서 일어난 유대인에 대한 박해에도 적용될 수 있다. “종교적 폭력은 어떠한 정치적 혹은 그와 관련된 권력과도 상관없는 일반 시민에 의해 언어와 무기를 가지고 특정한 종교적 대상에 대해 가해지는 모든 종류의 폭력을 의미한다(Davis 203).” 확실히 중세 유럽의 기독교화와 유대민족에 대한 박해 사이에는 어떠한 연결고리가 있다.

2.

여기에서 기독교화와 유대인 박해가 우리가 쉽게 상상하는 고착화된 방식에 의해 이루어졌는가에 대한 의문이 떠오른다. 유럽의 반유대 역사에서 1096년은 ‘운명적인 여름(Poliako)’으로 불리며 대단히 강조되고 있다. 일반적으로 다음과 같이 이야기 되고 있다. “중세 유럽의 문명에서 기독교 십자군의 역할은 잘 알려진 사실이다. 즉, 상업 활동과 지적 기반의 진화는 도시 부르주아 계급의 발전을 가져왔다. 그리고 가장 중요한 것은 기독교에 기반한 유럽이라는 자의식의 확립으로서, 이러한 점은 기독교 십자군 초기에 쓰인 역사 문헌에서 나타난다(Ruciman 113).” 그러한 사실은 두 가지 측면을 가지고 있다. “십자군을 옹호하기 위하여 예루살렘은 복음서에서 예수가 십자가에 못박힌 장소로서 강조되었다. 그러나 그 내용은 정확히 유대인에 초점을 맞추고 있다. 물론 기독교도의 명백한 적은 이슬람교도들인데, 이들은 그리스도를 따르는 기독교인들을 공격했기 때문이다. 하지만 유대인들은 이슬람보다 더 나쁘다. 왜냐하면 그들은 그리스도 그 자신을 공격했기 때문이다(ebd.).” 많은 사람들이 십자군의 부름에 진정으로 답하기 위해 모여들었다. 그들 중 몇몇 사람들은 자신들이 공격할 첫 번째 목표물이 이슬람교도가 아닌 유대인이라고 생각하며 십자군을 떠났다. 그 결과 유혈 폭력이 슈파이어, 보름스, 마인츠 같은 몇몇 도시에서 일어났다. 이 도시들은 당시 독일에서 유대인들에게 중요한 지역이었다.

유대인들은 광범위한 폭력을 예견했을까? 문헌으로 판단해 보건데, 아마 그들은 결코 기독교인들에 의한 그러한 박해를 예측하지 못한 듯하다. 제1차 십자군이 시작되었을 때 프랑스에서는 한 가지 소문이 떠돌았다. 만약 십자군들이 성지에서 돌아오지 않는다면 그들이 유대인을 죽이는 것을 두려워했기 때문에 그렇다는 것이다. 프랑스에 있는 한 유대인 공동체는 라인 지역에 있는 또 다른 공동체에 이 소문을 알려주었다. 이 문제를 논하고 있는 편지에는 프랑스에 있는 유대인들을 적으로부터 구해달라는 요청이 담겨 있었다. 이에 대한 대답은 매우 놀라운 것이었다. 마인츠에 있는 한 유대인 공동체는 그러한 요청을 받았고, 물론 그들은 프랑스에 있는 이웃에 관심을 가졌다. 그럼에도 불구하고 마인츠의 유대인들은 자신들이 그때까지 그러한 소문을 결코 들어본 적이 없기 때문에 그 소문을 두려워하지 않는다는 낙관적인 답변을 주었다(Aronious No. 177). 이것은 당시 독일에서 나타난 전형적인 상황 중 하나이다. 제1차 십자군이 진행되고 있을 때, 자신의 삶이 위협받을 거라고 생각한 유대인은 많지 않았다. 유대인 탄압에 대한 많은 문헌들을 고려할 때, 이러한 낙천적인 태도는 실망스러운 것이다. 따라서 적어도 1096년 여름에는 기독교 사회에서 유대인에 대한 광범위한 박해가 전혀 예측 가능하지 않았다고 할 수 있다.

물론 교회와 정치 권력 모두 폭력을 암묵적으로 용인하는 것은 고사하고, 그러한 폭력사태가 일어날 거라고 판단하지 않았다. ‘왕실 금고의 시종(das Kammerknecht)’이라 불리는 유대인들은 경제적으로 성장해 있었고 권력자들로부터 그들의 행정력을 높이 평가 받았다. 공문서들은 유대인들이 그들의 종교신앙을 전파하지 못하도록 제한하면서 유대인에 대한 보호가 항상 이루어졌음을 보여준다. 13세기 말의 시대적 상황은 유대인에 대한 보호조치가 그 한도를 넘어 끝났음을 드러내었는데, 그 이유는 슈타우펜 왕조의 몰락이 왕의 권력을 약화시켰기 때문이다. 이는 독일의 몇몇 지역들에서 유대인에 대한 수많은 폭력적 박해들을 불러일으켰다. 정치 권력의 약화가 이러한 박해의 유일한 원인은 아니었다. 유대인을 위협한 또 다른 요소는 그들의 경제력이었다. 물론 경제력이 없는 유대인들은 통치자들에게 있어 이용가치가 없었다. 이러한 요인은 통치자들에 의한 유대인의 추방을 야기했다. 이는 유대인에 대한 억압이 두 가지 방식으로 행해졌음을 의미하는데 그것은 비통치자에 의한 폭력적인 박해와 통치자에 의한 추방이었다.

(譯註)중세 시대에 유대인들은 국왕에게 세금을 내서 왕실 금고를 채워주는 반대급부로 국왕권에 의해 보호를 받았다.

이 두 가지 유형의 억압 방식에 근거하여, 유대인 탄압이 독일의 특수한 현상이 아니었다는 주장은 그럴싸해 보인다. 13세기 후반부터 14세기 초까지 통치자에 의한 유대인의 박해와 추방은 독일뿐만 아니라 다른 지역에서도 발생하였다. 예를 들어, 프랑스에서는 1321년에 유대인이 추방령으로 고통 받았다(Nahon; Chazan; Mentgen). 이 사건은 1290년에 앙주 가문의 지배 하에 있던 잉글랜드와 유럽 대륙의 지방에서 유대인이 추방당한 사건에 뒤이어 일어났다. 다른 유대인 집단들 또한 샹파뉴 백작령, 부르고뉴, 그리고 바르(Bar) 지방에서 추방이라는 같은 길을 걸어야 했다. 이 지역들에서 일어난 박해는 신성로마제국 서부로 유대인들의 유입을 증가시키는 원인이 되었다.

그러한 상황이 기독교인들과 유대인들 사이에 외적 갈등을 제공했을 뿐만 아니라 유대인 공동체 사회들간의 내적 갈등 또한 야기시킨 것으로 생각된다. 브라반트와 네덜란드의 경우는 유대인들이 증가한 예로써 연구되어 왔다. 클루제(Cluse)는 이 지역의 유대인 인구증가가 프랑스에서의 유대인 배척이 직접적인 원인이라고 주장한다. 이러한 상황은 14세기 초 브라반트 지방과 몇몇 도시들 사이의 정치적 갈등에 이용되었다. 따라서 브라반트 지방에서 유대인 공동체에 대한 박해는 특정한 정치적 관계와 지역적인 상황에 따라 제한을 받았다는 그의 주장은 신빙성이 있다.

이는 유대인에 대한 박해가 전 국가적으로도 전 유럽적으로도 일어나지 않았지만, 작은 단위의 지역 차원에서는 행해져 왔음을 의미한다. 가장 폭력적 추방의 대부분은 단지 한 도시나 공동체에서 벌어졌고, 결코 지역 단위 바깥으로 그 영향력이 확대되지는 않은 것으로 보인다.

3.

추방이 각 지역에 따른 개별적 이유들 때문에 일어났다는 것을 고려할 필요가 있다. 유대인에 대한 많은 박해들이 많은 지역들에서 동시에 일어난 것이 우연이라고 말하기는 힘들다. 반유대운동은 기독교의 발달과 밀접한 관련을 갖고 발전한 것으로 여겨진다.

여기 한 예가 있다. 이는 반유대운동의 발달과 실제적인 폭력행위들 사이의 관계를 고찰하기 위한 것으로서, 라인 강 유역 중부에서 일어난 ‘선량한 베르너(Der gute Werner)’ 사건이다(Müller 2002; 2004). 사건의 장소는 라인 강 중부지방의 작은 마을인 오버베젤(Oberwesel) 부근이고, 때는 1287년 성금요일 미사 날이었다. 어린 기독교인 소년 베르너는 한 무리의 유대인들에 의해 3일 이상 고문을 받아, 과다출혈로 죽게 된다. 그의 시체는 오버베젤 남쪽에 위치한 바하라흐라는 작은 도시로 떠내려갔다. 소년의 시체는 빛을 발함으로써 자신의 위치를 알려주었다. 소년의 시신과 관련된 또 다른 기적은 그를 숭배하는 많은 사람이 (병을 치유하는 힘을 가졌다고 믿어지는) 시신이 안치된 바하라흐를 방문한 것이었다.

오버바젤의 유대인들이 이 ‘선량한 베르너’의 살해 혐의를 받았다는 것은 널리 알려져 있다. 진실여부는 더 이상 밝혀낼 수 없지만, 적어도 우리는 그 당시 유대인 추방이 있었다는 사실을 확실히 인정할 수 밖에 없다. 게다가 그러한 박해는 오직 한 장소에서만 일어난 것이 아니었다. 모젤, 라인, 루르(Ruhr) 등 유대인이 거주하는 20개 이상의 지역들이 유대인에 대한 광포한 배척에 연루되었다. 심지어 그 지역의 통치자들이나 왕도 그러한 유대인 배척 사태를 막지 못했다.

14세기에 쓰인 베르너의 성인열전은 신앙을 위한 그의 순교가 일종의 희생 의례에 기반하고 있으며, 이 사건은 성체에 대한 신성모독이라는 비난을 불러일으켰다고 주장하고 있다(Rubin 1992). 이 성인전은 오버베젤의 유대인들이 성목요일의 성찬 미사에서 돌아오는 어린 베르너를 납치했다고 강력히 주장한다. 그들의 목적은 베르너에게서 그가 납치되기 직전에 받은 성체를 빼앗기 위한 것이었다. 이 사건의 결과, 베르너에 대한 뿌리 깊은 숭배의 전통이 생겨났다.  성인숭배는 유대인 축출과 관련하여 인식되었다.

‘선량한 베르너’에 대한 숭배가 라인 강 중부 지방에서 광범위하게 퍼졌다는 것은 일반적으로 받아들여지고 있는 사실이다. 근거가 되는 증거들은 유대인에 대한 다른 동시대의 박해들이 좁은 지역에서 일어났음을 보여준다. 그러나 비슷한 박해 사건들은 유럽의 다른 여러 지역에서도 나타났다. 이미 언급된 프랑스에서의 유대인 추방은 1290년대에 파리에서 일어난 성체에 대한 신성모독 이야기와 관계가 있다(Chazan). 성체에 대한 신성모독은 당시에 잘 알려진 것이었다. 이 에 관한 이야기는 유대인들이 기독교도들에게서 성체를 훔친 사건을 말해주고 있다. 이 이야기에서 기독교인 측에는 여자들과 아이들이 포함되어 있고, 유대인은 몇몇 동료들이 모여 집단으로 범죄를 저지르도록 되어있다. 그들은 성체를 훔치고 그것에 고문을 가한다. 이러한 점은 이 사건이 양쪽 측면에서 검토되어야 함을 보여준다. 한편으로는 유대인 박해가 각각의 지역에서 일어난 독립적인 사건이라는 것이다. 그러나 다른 측면에서는 반유대 행위를 지지하는 전통이 폭력적 박해의 행위들 이면에서 널리 퍼져 있었다는 것이다.

이러한 일화의 확산은 13세기 말에 갑자기 나타난 것이 아니라 오랜 시간이 걸렸다. 그 기원은 언제일까? 제4차 라테란 공의회가 그 기원으로 정의될 수 있다고 이야기된다(Dekrete 230). 그 첫 번째 헌장(constitution)은 성변화(transubstantiation)의 개념, 즉 빵과 포도주가 미사에서 그리스도의 피와 살로 변한다고 주장하는 일종의 이론을 밝히고 있다(Rubin 1991). 이 이론의 확산은 성체가 그리스도의 몸이라고 상정할 수 있는 개념을 낳았고, 이는 성체 그 자체가 숭배의 본질적 대상이라는 인식으로 이어졌다. 이는 그러한 전통에 기초한 박해가 13세기 초에 시작되었다고 보는 것이다.

‘선량한 베르너’의 이야기는 유대인에 대한 폭력적 박해 사건의 전형적인 사례로 인식될 수 있다. 이 이야기는 또한 명예를 위한 살인과 유대인에 의한 성체의 신성모독을 담고 있다. 이러한 전승은 기독교 신앙을 지키기 위한 종교적 불관용과 유대인의 재산에 대한 공격 모두를 정당화하였다. 이 개념에 기반한 이야기들은 종종 유대인들이 성체를 탈취하여 자신들의 구역에 감추는 장면으로 끝을 맺는다. 빼앗긴 성체를 되찾는 것은 유대인 구역의 약탈을 정당화하는 이유 중 하나였다.

유대인이 행한 몇몇 성체 도난사건은 1300년경에 슈레트스타트(Schlettstad)의 루돌프가 쓴 서사 문학에 기록되어 있다(Rudolf von Schlettstadt; Gurevich. about Rolle of Mendicants, Cohen). 이 기록의 대부분은 포교활동을 위한 자료로서, 이는 소위 ‘린트플라이슈(Rindfleisch) 박해’라 불리는 사건과 관계가 있다. 이 학살은 1298년 4월 20일 프랑켄 지방의 뢰팅겐(Röttingen)에서 시작되었다(전체적으로 Lotter의 글 참조). 석 달도 안돼서 프랑켄 주변의 약 130개에 달하는 장소가 공격 당했다. 이 사태의 주동자인 린트플라이슈는 푸줏간 주인이나 몰락한 귀족으로 짐작되며, 스스로 왕이 될 거라고 주장했다고 전해진다. 린트플라이슈를 왕으로 모시는 하층 시민들이 유대공동체들을 공격했던 것이다. 이러한 광포한 박해 사태들은 후에 성체를 모독한 유대인을 공격한다는 주장에 기초하여 박해자들에 의해 정당화되었다.

반유대운동이 더 광범위해질수록 폭력은 더 쉽게 확산될 수 있었고, 박해의 양상은 연속적인 형태로 고착화되었다. 가장 최후에 나타난 박해의 물결은 1336년 프랑켄 지방의 뢰팅겐에서 비롯되었다. 이미 그 도시에서는 린트플라이슈 왕이 나타난 바 있다. 반유대운동의 새로운 물결의 원인을 연구하는 데에는 두 가지 분석법이 있다. 하나는 성체가 그리스도 성체절에 약탈되었다는 의견이고, 또 다른 것은 기독교도 아이 하나가 유대인들에게 살해되었다는 것이다. 몇몇 박해들이 위시크하임(Uissigheim)의 아르놀트에 의해 주도되었다. 그는 아름레더(Armleder), 즉 팔에 가죽 끈을 두르고 유대인을 학살하는 무법자들의 왕이었다. 박해 행위 자체는 약스트(Jagst)와 타우버(Tauber) 지역 주변의 유대공동체들이 있는 좁은 지역에서만 이루어졌다. 그러나 그 다음 해 여름에는 반유대운동이 프랑켄 지방 전역과 심지어 마인 지방까지 확산되었다. 유대인 공격은 더 이상 한 작은 지역에서 일어나는 국지적인 문제가 아니었다. 공격자 집단은 과거의 박해사건에서처럼 그 어느 도시에서도 일정한 수의 시민들에게 지지 받았다. 이것은 11세기 십자군 시대의 박해와 비슷한 것이었다. 한 가지 다른 점은 반유대운동이 일어난 지역이다. 13세기 이후의 박해운동은 결국 프랑켄 지방과 라인 강 중부 지역, 모젤 지방까지 퍼졌다. 1338년 초에 박해는 알자스에 이르렀으며, 그 지역의 주모자는 위시크하임의 아르놀트의 사례를 따라 왕이 되었음을 선포했다. 제국의 힘은 바이에른의 루드비히와 황제, 그리고 로마교황청 사이의 갈등 때문에 확실히 약해지고 있었다.

이 사건들에 기초하여, 절대적 권력의 부재 혹은 취약함이 박해의 발생과 확실히 연결되어 있다고 주장하는 것은 그럴듯해 보인다. 통치자는 1287년 ‘선량한 베르너’ 사건, 1298년 린트플라이슈 왕의 박해와 1336년 아름레더의 왕에 의한 박해와 같은 그 어떠한 박해 사건들도 막을 수 없었다. 통치자들이 한 일이라고는 고작 각각의 폭동이 끝난 후에 그 주모자들을 추방했을 뿐이었다. 예를 들어, 아름레더의 박해의 경우 주모자인 아르놀트는 1336년에 호헨로헤(Hohenlohe)의 고트프리트에 의해 체포되었다. 그는 뷔르츠부르크 주교의 법정에서 재판을 받았으며, 그 해 가을에 사형당했다. 이것은 아름레더에 대한 기소가 1336년쯤 종결되었다는 것을 의미한다. 그러나 그 영향력은 넓게 확산되었으며, 소위 아름레더 사건이라 불리는 일련의 박해들이 1338년까지 계속되었다.

4.

다음 사례는 유대인 박해의 제의적인(ritualistic) 속성에 관한 것이다. 한 가지 전형적인 예가 1287년 ‘선량한 베르너’ 사건에 뒤따라 발생한 안더나흐(Andernach)의 폭동이다. 안더나흐는 라인 강 중부 유역의 도시로서, 유대인들이 상업중심지에서 가까운 도심에 거주지를 갖고 있는 곳이었다. 그 곳에는 시청 주변에 시나고그, 학교, 믹바(mikveh, 정결의식을 행하는 탕), 빵 굽는 오븐과 같은 공동 시설들이 있었다. 이 유대공동체는 유대인이 베르너를 살해 했다는 소문이 퍼지면서 1287년에 공격을 받았다. 시민들은 유대인들을 욕하기 위한 깃발과 노래들을 만들어 냈고, 그들의 집을 공격했으며 대주교의 재산을 몰수했다. 유대인들은 안더나흐를 떠나 가까이 있는 대주교의 성으로 탈출했다. 유대공동체에서 가장 높은 위치에 있는 쾰른 대주교 지그프리트는 판사들과 한 시민 단체에 중재 법정을 맡겼다(CDRM 2; No.325). 그 재판에서 기사, 판사, 도시 귀족과 시민 공동체는 그 도시에서 유대인을 보호하기 위해 최선을 다할 것이라는 맹세를 해야만 했다. 시민들과 시정관(Schultheis)은 유대인들이 빼앗긴 재산을 찾아서 돌려줘야만 했다. 모든 시민들이 부서진 시나고그와 유대인들의 거주지를 돌려주었고, 대주교 재산을 처음 상태로 되돌려 놓았다. 그 배경에는 대주교가 유대인에게 제공한 특권들이 쾰른의 종교법과 안더나흐 시에 의해서도 공인되었다는 사실이 있다. 성 베드로의 유산과 유대인 학교 같은 대주교의 재산을 파괴한 자들이 도시에서 쫓겨나고 그들의 재산이 몰수된 이유는 이 때문이다. 더욱이 시정관, 기사, 판사, 그리고 도시 귀족들은 유대인들이 8월 11일에 그들 자신의 집으로 즉시 돌아가야 한다고 선포하였다.

(譯註) 중세 독일의 도시에서 법정을 주관하고 세금을 징수하는 역할을 하는 고위 공직자. 법정에서 부과되는 벌금의 일부는 이들의 주요한 수입원이 되었다

여기서 한 가지 중요한 것은 그 도시가 왜 그런 판결을 내렸는가 하는 점이다. 대주교와 안더나흐 시 사이의 관계를 조정하는 고위 성직자들은 유대인들에게 피해를 입히는 것은 동시에 그 지역 군주의 권리에 또 다른 손상을 입히는 것이라고 주장했다. 그들은 특히 박해를 야기하는 비난에 주목했다. “판사들과 도시 귀족들은 유대인을 욕하는 깃발과 노래를 멈추게 해야 한다. 그러한 행위들은 갈등을 불러일으키므로, 그 규칙을 어긴 누구라도 처벌을 면치 못할 것이다(Item scabini prohibebunt et deponent vexilla et cantus pro brosos sub certa pena prout ipsis videbitur expedire quia de talibus possit discordia exoriri) (ebd.)” 여기서 가장 중요한 요소는 유대인의 인권이 아니라, 유대인 박해가 군주의 권리를 손상시킨다는 개념이다. 시민들에 의한 박해는 한 공동체의 시민권 범위에 대한 정의와 관련된 메시지라고 할 수 있다. 이러한 정의는 대주교나 고위 성직자들에 의해 만들어진 것과는 다르다. 누군가가 그러한 박해에 참여했을 때, 그것은 남녀 시민 자신의 합법성과 종교적 신념을 보여주는 것이 된다. 유대인을 매도하는 깃발과 노래를 만드는 것은 공동체의 구성원과 외부인을 구별 짓기 위한 의식의 한 형태를 의미한다.

이러한 점은 데이비스가 성 바르텔레미 축일의 학살에 대한 해석으로 제기한 의견과 중첩된다. “그리스도의 사형집행자들의 ‘게임’과 마찬가지로, 이러한 조작된 행위들과 의식들(ceremonies)은 16세기에 일어난 행위 자체에 대한 폭동의 진정한 의식(consciousness)을 가려버린다. 게임과 의식은 죄의식 없는 유혈참사를 위한 여러 조건의 일부라고 할 수 있다. 살인이 남긴 가장 중요한 점은 살인자들과 그들이 죽인 이들이 모두 인간이었다는 사실이다. 바람직하지 않은 요소들은 ‘기생충’이나 ‘악마’로 변모되었고, 폭력적인 의식은 비인간화 과정의 마지막 단계였다(Davis 233).”

지배자들은 유대인들을 동산이나 부동산으로서 그들의 공동체에 포함시키려 했다. 하지만 시민들은 유대인들을 외부인으로 취급했고 그들을 몰아내고자 노력했다. 바로 이 시대는 기독교 공동체로서의 도시가 유대인을 외부인으로 간주하고 그들을 거부했던 상황을 목격했던 것이다.

5.

왜 유대인들은 그렇게 무자비한 기독교 도시들을 떠나지 않았을까? 만일 그들의 공동체가 기독교 공동체로부터 독립해서 존재했다면, 그들은 쉽게 방랑하는 삶을 영위할 수 있었을 것이다. 유대인 박해 시대에 그러한 독립적 공동체들의 존재는 디아스포라로서의 유대인의 정체성을 증명했을 것이었다. 그러한 유대공동체의 이미지는, 예를 들어 아이작 비어(Yitzhak Bear)에 의해 제시된 다음과 같은 분석과 관련이 있다. “케힐라(kehillah, 유대공동체)는 유대 역사의 내재적 산물이다. 주변의 이교도 세계와 동시대 그리스 도시들과는 대조적으로, 공동체의 구조가 그것을 만들어 내는 사회종교적 이상들과 조화를 이루어야 하며 그 이상들을 구체화하려고 해야 한다는 자명한 조건 하에서, 케힐라의 조직적 구조가 모든 지역과 모든 사회ㆍ경제적인 계층들(농부, 장인, 상인들)에 적합함에도 불구하고, 디아스포라의 삶은 케힐라를 만들어내지 않았다(61).” 비어는 고대 그리스나 로마의 공동체들과는 완전히 다른 유대인 공동체의 어떠한 특정한 형상을 보여준다. 유대공동체의 이러한 이미지는 그것들의 실체와는 일치하지 않는 듯 하다. 중세도시에 관한 전통적인 연구는 도시 사회의 유대공동체들이 ‘특이한 요소’이자 ‘독립적인 사회’였다는 합의에 기반하고 있다. 그러나 13세기 이전에 이 두 가지 측면들이 명확한 형태로 구분되어 인식되었을까? 중세 초기부터 수많은 교회문서들은 기독교인과 유대인의 혼혈을 금지하고 비난했다. 이 사실은 두 공동체가 명확한 방식으로 분리되지 않았다는 것을 알려준다. 역사를 돌아보면, 유대인 박해가 13세기 말부터 계속됨에 따라 기독교 공동체와 유대공동체가 분리되어 갔다고 생각하는 것이 신빙성이 있다.

문제는 유대공동체가 분리의 과정에서 기독교 공동체로부터 독립적으로 존재할 수 있었는가 혹은 그렇지 않은가 하는 점이다. 이 시대에 쓰여진 문헌은 유대공동체가 다른 공동체 사회와의 교류 없이 그들 사회체제를 유지하기 어려웠다는 점을 보여준다. 예를 들어, 당시 로텐부르크(Rothenburg)의 랍비였던 메이르(Meir)의 레스폰사(responsa, 유대 율법에 관한 질문에 대한 답변들)을 보도록 하자. 이 법적인 조언은 도시를 떠나려고 하는 유대인 성인 거주자를 막을 수 있을지 없을지에 관한 질문을 포함하고 있다(Agus No. 527). 랍비 메이르는 그 질문에 다음과 같이 대답한다. 만약 11명 이상의 성인 남성이 남아 있다면 그 사람을 떠나도록 하라. 하지만 10명 이하의 성인 남성만 남아 있다면 다른 사람을 대신 고용하고 떠나게 하라. 이것은 10명의 성인 남자가 유대식 예배를 조직하는데 필요한 정족수(minyan)이기 때문이다. 이 조언은 신성로마제국의 유대공동체들이 거의 구성원을 갖지 못했고, 특히 성인 남자의 수가 부족했다는 가능성을 제시한다. 이 랍비의 레스폰사는 적합한 방식의 예배를 위해 다른 도시로부터 사람들을 고용한다는 규정을 포함하고 있다. 또한 이 레스폰사는 (예배에) 필요한 인원수를 구성하고 성가대를 고용하기 위한 예산을 공동체의 구성원들이 나누어 부담할 수 있다는 또 다른 규율을 포함하고 있다. 그러므로 작은 유대공동체의 구성원들이 유대주의에 기반한 예배라는 전통적인 삶의 방식을 따르고 싶다면 도시의 또 다른 큰 유대공동체 가까이에 살아야만 했다. 중세 초 이후 유대인들은 기독교가 지배하는 사회에서 소수자였음에도 불구하고, 기독교 도시에 집단 거주지를 만듦으로써 그들만의 문화적 관습을 유지했다.

공동체내에서 유대인들이 그곳을 떠나는 문제나 갈등들을 어떻게 조정할 것인지에 대한 많은 규정들이 있다. 이러한 점은 중세의 유대인들이 방랑하는 종족으로서의 삶을 편하게 여겼음을 보여주는 또 다른 증거이다. 바르첸(Barzen)은 신성로마제국의 유대공동체들이 서로 관계를 맺지 않았다는 것이 아니라, 그들이 몇몇 공동체들과 네트워크를 형성했다는 예를 제시했다(2002; 2004). 마인츠, 보름스, 슈파이어를 포함하는 케힐로트 슘(kehillot SchUM)은 초기 단계 네트워크의 사례를 보여준다. 13세기 말 유대공동체 네트워크의 범위는 프랑켄과 라인 지방에 공동체를 만들면서 넓어졌다. 그 네트워크는 랍비 메이르의 레스폰사에서 보여지는 것처럼 인사 업무와 밀접한 관련을 가지면서 유대인의 삶에서 중요한 역할을 했다. 그것은 또한 유대공동체간의 네트워크가 신성로마제국의 일부로서 기능했음을 보여준다.

지금까지 살펴본 바처럼, 유대공동체들은 결코 기독교 공동체와 분리되어 있지 않았고, 오히려 공동체로서 고유의 특성들을 확립하기 위해 상호적으로 교류했다. 안더나흐에서 일어난 박해의 경우에는 유대인들이 도시에서 추방당했다. 그들은 탈출하기 위해 흩어지지 않고, 대주교의 성으로 도망갔다. 그것은 돌아가야 할 그들의 장소가 예루살렘이 아니라 그들의 고향인 안더나흐였음을 증명한다. 유대인들은 도시에서 일시적으로 추방당했을 때, 그들의 고향으로 돌아가지 않을 수 없었다. 위 사실들을 고려해 볼 때, 유대인에 대한 박해는 기독교도와 유대인의 두 공동체의 형성과정에서 점점 확장되었다. 심지어 박해 받을 때에도 유대인들이 돌아갈 유일한 장소는 그들의 고향이었다. 그들은 반복된 박해에도 불구하고 계속 고향으로 돌아갔고, 이것은 또 다른 박해를 야기하였다. 14세기 중엽 흑사병이 창궐했던 기간에 일어났던 대 박해는 그러한 상황이 확대된 결과였다.

6.

팔레스타인에서 태어나 현대의 디아스포라로 여겨지는 에드워드 사이드(Edward Said)는 디아스포라에 기초한 모호한 정체성에 주어지는 중대한 의미와 문화적 상황을 역설했다. 사이드에 의한 분석들은 우리에게 두 가지 핵심을 제시한다. 첫째, 그러한 자아 정체성(self‐identity)은 강력하게 근대성에 기초하고 있다는 것이다. 두 번째는 오직 신학자나 교육받은 사람들만이 사이드가 성 빅토르 대수도원의 위그(Hugh of Saint Victor)의 예를 들어 설명한 그러한 자아 정체성에 도달할 수 있다는 것이다. 근대의 교양인들에 의해 연구되어 왔던 추방된 유대인의 이미지는 유대인 시인이었던 하이네와 그 시인에 의해 묘사된 바하라흐의 랍비 아브라함의 이미지들을 떠올리게 한다. 하이네는 하나의 절대적 특성으로서 유대인의 방랑을 강조했다. 그들은 자신들이 정말로 필요로 했던 바로 그 지식을 획득했다는 사실 때문에 디아스포라로서 존재할 수 있었다.

그러나, 1300년경에 독일에 거주하던 대부분의 유대인들은 하이네와 사이드가 제시한 그러한 개념을 공유하지 않았다. 랍비와 같은 오직 소수의 유대인들만이 그들 자신의 위치를 디아스포라의 큰 틀과 연관시킬 수 있었다. 독일의 유대인들은 비록 심하게 공격 당했어도 그들이 사는 장소를 떠날 방법이 없었다. 반유대운동의 발전과 유대인들이 계속 동일한 장소에 머무르려는 성향으로 인해 상황은 위태로웠다. 그러한 갈등의 긴장상황은 흑사병에 대한 루머에 의해 야기된 박해의 광범위한 확산 때문에 무너지고 말았다.

이제까지 조사된 바에 따르면, 유대인들의 상황에 대한 몇 가지 가설들이 있을 수 있다. 우선 유대인에 대한 박해는 적어도 13세기 말까지는 독일과 북프랑스에서 서로 분리되어 개별적으로 일어났다. 각 도시에서 연속적으로 박해가 일어나는 경우는 매우 드물었다. 1280년대의 ‘선량한 베르너’ 사건 전까지는, 개별적 박해들은 제한된 작은 지역에서 나타났고 결코 외부로 확산되지 않았다. 14세기 전까지 유대인에 대한 박해의 공통적 특징은 지역성을 띠고 있었다는 점이다. 두 번째 가설은 박해에 한 가지 예외가 있다는 것인데, 이는 곧 십자군 운동 과정 하에서 이루어진 박해를 말한다. 그러나 이 사건 자체는 다른 것들과 구별되는 케이스로 볼 수 있다. 십자군 하에서의 박해는 그렇게 긴 시간 지속되지 않았기 때문이다.

그러나 각각의 일시적이고 분리된 박해는 국경을 넘어 광범위한 지역에서 연속적으로 일어나는 다른 박해들의 근원 중 하나가 되었다. 각 도시의 시민들은 같은 역사적 경험을 공유한다. 다양한 계급들에 속해 있는 많은 사람들은 그 경험을 통해 기독교인들과 유대인 사이의 차이점을 알게 되었다. 13세기에는 몇몇 정치적 정책들이 유대인들을 보호하기 위해 만들어졌다. 교회법에 의거한 유대인 보호 규정들 혹은 신성로마제국 황제와 군주들에 의해 만들어진 ‘왕실 금고의 시종’과 같은 특별한 정치적 합의가 바로 그것이다. 역설적이게도 이러한 정책들이 이들 두 종교 집단이 서로 다르다는 사실을 명백하게 보여주는 역할을 했다. 마지막으로, 13세기의 탁발수도사들은 포교활동을 위해 어느 장소든 방문했다. 이러한 활동은 시민들의 기독화에 기여했으며, 이는 종교적인 원론이나 정부의 법보다 아주 효과적이었다. 이러한 기독교화 작업은 유대인을 외부인으로서 인식하고 이들의 박해를 정당화하는 것을 승인하였다.

결국 1300년대 독일에서 어떠한 유대인들도 자신들을 박해했던 공동체들의 성장을 받아들일 수 있는 경제적 힘과 방랑하는 민족으로서의 정체성에 기초한 정서적 편안함을 갖지 못했을 것이다. 랍비 메이르의 레스폰사가 보여주는 것처럼, 도시의 유대인들은 일상적인 종교적 관습을 유지하기 위해 그들이 살았던 장소를 떠나길 바라지 않았다. 이는 왜 사회의 소수자였던 유대인들이 유대 네트워크를 위한 연결망으로서 그들의 도시들을 필요로 했는지에 대한 정확한 이유가 된다.

‘혀의 죄악’과 신성모독 : 중세의 언어적 일탈

이 혜 민 (연세대)

I. 머리말

II. 일차사료의 문제 및 연구경향

III. ‘혀의 죄악’

IV. 신성모독

V. 국왕권과 신성모독

VI. 맺음말: 앞으로의 연구 지향점

I. 머리말

한 사회 속에서 ‘일탈’로 규정되는 행위들은 소소한 일상적 일탈로부터 범죄로 규정되는 심각한 수준의 일탈까지 다양하게 존재한다. ‘언어적인 일탈’도 마찬가지로 한편으로는 현실을 풍자하고 기존 질서를 해학적으로 뒤엎어보는 언어유희 같이 가벼운 일상적인 일탈도 존재하는 반면, 다른 한편으로는 크고 작은 언어폭력으로부터 사기나 위증 같이 범죄요건에 해당되는 심각한 일탈까지 다양한 일탈행위들을 찾아볼 수 있다. 언어적인 일탈이란 각 사회와 시대에 따라 다양하게 변화하고 각기 다르게 인식되는 사회적, 역사적 현상이기에, 역사가의 연구대상이 될 만한 주제이다. 오늘날 인터넷 문화에서 찾아볼 수 있는 것처럼 언어폭력이 물리적인 폭력에 비해 그 심각성이 잘 인지되지 못하는 경우도 있지만, 역사상 다른 시대나 다른 문화권에서는 어떤 특정한 언어폭력 혹은 언어적 일탈행위에 대하여 극형을 가하는 경우도 있었다.

이 발표문에서는 여러가지 언어적인 일탈행위 중에서도 특히 서양 중세시대의 신성모독(blasphemia)에 대해 살펴보고자 한다. 중세 전 시기를 통해 이 문제에 대한 개념정의, 사회적인 태도 및 규제 방식이 변화하였으며, 중세 후기로 갈수록 점점 더 심각한 일탈로 인식되어 그에 대한 처벌이 강화되는 현상이 나타난다. 즉, 처음에는 도덕적인 차원의 문제로 인식되던 언어적 일탈이 중세 후기부터 종교권 및 세속 정치 모두에서 심각한 일탈로 인식되었으며, 16세기에 들어서는 결국 중대한 범죄행위로 규정되게 되었다. 따라서 이 발표문을 통하여 신성모독이라는 언어적 일탈행위에 대해 살펴봄으로써, ‘일탈적’ 이라고 인식되는 행위의 역사적 상대성 및 사회적 특수성에 대해 환기해볼 수 있을 것이다.

이 발표문은 앞으로의 연구에 바탕이 될 초석을 놓기 위한 준비과정이라는 소박한 지향점을 가지고 있다. 중세의 언어적인 일탈이라는 화두를 탐구하기 위하여, 중세의 언어폭력 및 그에 대한 사회적인 규제의 일면에 대해서 살펴보는 것이 이 연구의 목표이다. 이를 위해 중세의 신학자들의 ‘혀의 범죄들(les péchés de la langue)’ 중 하나라고 보았던 신성모독의 개념을 신학적, 사법적인 차원에서 살펴보는 동시에, 기존의 연구사를 검토하고 일차사료의 문제에 대해서도 이야기하고자 한다.

II. 일차사료의 문제 및 연구경향

중세시대의 언어적 일탈에 대한 문제를 다룰 때, 그것도 <중세 유럽사회 뒤집어 보기>라는 본 학회의 취지에 맞추어 이를 살펴보고자 할 때 가장 큰 어려움을 겪게 되는 점은 이 문제에 대해서 중세의 지배층과 엘리트 계층이 남겨놓은 사료를 통해서 접근할 수밖에 없다는 점이다. 우리가 주로 관심을 가지고 있는 ‘신성모독’과 관련된 문제에 있어서도, 주요한 사료는 크게 세 가지로 분류할 수 있다. 첫째는 중세의 신학자와 도덕론자, 설교사 등이 남긴 여러 문헌들, 즉  신학논설, 주해서, 설교문, 고해성사 지침서 등이 있다. 이러한 사료들은 거의 대부분 추상적인 개념 규정에 집중하고 있으며, 어떤 경우에는 지나치게 세부적인 문제에까지 집요하게 파고들고 있다. 따라서 이러한 사료들을 바탕으로 한 연구들도 필연적으로 개념적이고 추상적인 성격을 지니게 된다. 이러한 성격의 연구로는 바로 중세 후기 프랑스에서의 ‘신성모독’에 대해 법제사적 관점에서 분석한 코린 르브뢰(Corinne Leveleux)의 연구와 12세기 말부터 13세기 중엽 사이에 새로운 죄의 관념으로 부상한 ‘혀의 죄악’에 대해 신학적 차원에서 분석한 카를라 카사그란데(Carla Casagrande)와 실바나 베키오(Silvana Vecchio)의 저서를 대표적인 사례로 꼽을 수 있다.

C. Leveleux, La parole interdite. Le blasphème dans la France médiévale (XIIIe-SXIVe siècle) : du péché au crime, Paris, 2001.

C. Casagrande et S. Vecchio, Les péchés de la langue, Paris, 2007.

두 번째로는 왕령, 사면장, 관습법, 형법 등 사법적인 성격의 사료들을 꼽을 수 있다. 이러한 사료들은 언어적인 일탈이 단지 신학자들이나 도덕론자들의 머릿속에 존재하는 관념론적인 개념에만 그치는 것이 아니라 현실 사회에서 구체적으로 어떻게 그에 대한 대응이 나타났는가 하는 점을 보여주고 있다. 신성모독의 문제와 관련하여 사법적인 측면에서 접근한 연구로는 중세 법제사가인 자클린 오아로-도디노(Jacqueline Hoareau-Donineau)의 연구가 눈에 띄는데, 중세 말기 왕권에 대한 신성모독, 즉 국왕에 대한 불경죄를 집중적으로 파헤치는 연구 주제의 특성상 중세 말기의 사면장을 주요 사료로 분석하고 있다. 역사학자 중에는 클로드 고바르(Claude Gauvard)가 중세 말기의 언어폭력에 대해 언급한 바 있다. 한편, 교회사가인 자크 시폴로(Jacques Chiffoleau)는 불경죄의 역사를 정치와 종교의 상호관계 속에서 살펴본 바 있는데, 불경죄라는 범죄의 개념을 통해 중세 왕권의 성격을 살펴보고 있는 이 연구에서도 여러 법전 등이 기본적인 사료로 이용되고 있다. 그런데, 이러한 사법적인 사료들 역시 법을 제정하고 사법권을 행사하는 권력자 및 권력기관에 의해 만들어진 것이기 때문에, 일탈적인 행위를 저지르는 주체의 목소리를 직접 들려주고 있지는 않다.

J. Hoareau-Dodineau, La violence verbale dans les lettres de rémission du Trésor des Chartes (XIVe-XVe siècle), Mémoire pour le D.E.A. d'Histoire du Droit, Université de Limoges, 1982 ; Id. "Les injures au roi dans les lettres de rémission", La faute, la répression et le pardon, Actes du 107e congrès national des sociétés savantes, Brest, 1982, Section de philologie et d'histoire jusqu'à 1610, tome I, Paris: C.T.H.S., 1984; pp. 223-240 ; Id. "Le blasphème au Moyen Age. Une approche juridique", Atalaya : Revue Française d'Etudes Médiévales Hispaniques, 5 (1994), pp. 193-210 ; Id., Dieu et le Roi : La répression du blasphème et de l'injure au roi à la fin du Moyen Age, Presses Universitaires de Limoges et du Limousin, 2002.

C. Gauvard, Crime, Etat et société en France à la fin du Moyen Âge: "de grace especial", vol. 2, Paris, 1991, pp. 728-734.

J. Chiffoleau, "Sur le crime de majesté médiéval", Génèse de l'état moderne en méditerranée, Rome, Collection de l'Ecole Française de Rome, no. 168, 1993, pp. 183-213.

세 번째로는 문학적 사료들을 들 수 있을 것이다. 고티에 드 쿠앵시(Gautier de Coincy)의 □성모 기적담(Les Miracles de Nostre Dame)□과 같은 도덕적 문학 작품이나 성인전 등에서 성모나 성인에 대해 불경한 행동을 하거나 욕설을 퍼부은 이들이 어떤 천벌을 받는지를 세세하게 그려놓은 이야기들을 찾아내는 것은 어려운 일이 아니다. 그런데, 이러한 문학적인 저술들은 현실을 그대로 비추어주고 있기 보다는 성직자계층이 만들고자 하는 ‘이상적인’ 현실의 모습을 보여주고 있기에, 이 역시 지배 권력에 의해 만들어진 사료라는 점에 있어서는 위의 두 사료와 마찬가지이다. 한편, 연구사적인 측면에서 언어폭력의 문제에 관심을 갖고 있는 언어학자와 문학전문가들은 다양한 뉘앙스의 욕설이나 거친 언사 등을 분석하기도 하는데, 중세시대와 관련해서는, 적어도 우리가 아는 한에서는, 신학적, 법제사적 연구처럼 중세문학을 일차 사료로 삼아 집중적으로 다룬 심도 깊은 연구는 별로 눈에 띄지 않는다.

아주 최근에 다양한 언어폭력의 양태에 대하여 법제사적인 연구와 문학적/언어학적 연구 성과를 동시에 실은 논문집이 발간되었다. 그러나 이질적인 시대와 주제를 나열하고 있는 이 논문집을 일컬어 진정한 의미에서의 ‘종합’이나 ‘학제간 융합’이라고 부르기에는 무리가 있다. Eric Desmons et Marie-Anne Paveau, Outrages, insultes, blasphèmes et injures: violences du langage et polices, Paris, 2008,

III. ‘혀의 죄악’

11세기 그레고리우스 7세의 개혁운동 이후 교회는 그 지배력을 공고하게 다지며 기독교인들의 정신세계와 일상적인 생활태도를 교육시키고 규제하는데 관심을 쏟기 시작했다. 여기에는 물론 기독교인의 언어 예절에 대한 훈육과 교육도 포함되어 있었다. 카사그란데와 베키오는 특히 1190년에서 1260년에 걸치는 시기를 ‘혀의 죄악의 시대(Le siècle du péché de langue)’라 부르고 있다. 그 이유는 바로 이 시기에 많은 신학자들에 의해 혀를 놀리면서 저지르게 되는 죄악에 대해 도덕적인 차원에서 심오하게 고찰한 수많은 논설문들이 쏟아져 나왔기 때문이다. 흥미로운 점은, 자크 르 고프(Jacques Le Goff)가 지적한 것처럼, 바로 이 시대가 읽기와 쓰기 관행의 사회적 확대, 수서본과 그 독자층의 증가 및 상업, 행정 및 사법 문서의 급증, 그리고 스콜라 철학과 대학의 발전이라는 문자문화의 개화기인 동시에, 설교문화의 황금기로 대변되는 구술문화의 정점기와 일치하고 있다는 점이다. 또한 이와 더불어 12세기 이후 로마 가톨릭 교회가 당시 크게 흥기하고 있던 이단적인 종교운동가들의 비판에 직면해 있었다는 사실 역시, 신학자들과 성직자들이 적극적으로 신도들의 혀를 단속하고자 나서는데 결정적인 동기 중의 하나를 제공했을 것이다.

C. Casagrande et S. Vecchio, Les péchés de la langue, Préface de Jacques Le Goff, p. 13.

12세기 말부터 13세기 중엽에 걸치는 시기에, 알랭 드 릴(Alain de Lille)과 피에르 르 샹트르(Pierre le Chantre)로부터 토마스 아퀴나스(Thomas Aquinas)에 이르기까지 많은 신학자들은 ‘혀의 죄악’의 종류를 규정하면서 체계화시켰다. 그 목록은 다채롭기 그지없다. 신성모독(blasphemia), 불평(murmur), 거짓말(mendacium), 거짓 맹세(periurium), 위증(falsum testimonium), 언쟁(contentio), 저주(maledictum), 욕설(convicium), 중상모략(detractio), 아첨(adulatio), 허풍(iactantia), 빈정거림(ironia), 조롱(derisio), 저속한 언어구사(turpiloquium), 농담(scurrilitas),  어리석은 언사(stultiloquium), 수다(multiloquium), 무익한 언사(verbum otiosum) 등이 바로 그것이다. 각 죄악은 각각 역사적, 사회적, 문화적인 맥락 속에서 고유의 특징과 속성 및 역사를 지니고 있다. 예를 들어, 침묵과 은둔의 수도생활을 지향하던 수도원 문화에서는 ‘수다’를 상당히 심각한 죄악으로 인식했던 반면에, 신성모독에 대해서는 그리 심각하게 여기지 않았다. 하지만 카시아누스(Cassianus) 같은 신학자는 신성모독을 칠죄종(七罪宗, septem peccata capitales)의 가장 근원적이며 으뜸가는 죄인 오만(superbia)으로부터 파생된 부수적인 죄악으로 인식하였다.

중세시대에 신성모독은 대체로 여러 혀의 죄악 중에서 가장 심각한 도덕적 죄악이자 으뜸가는 언어폭력의 위치를 차지하였다. 신성모독은 그 대상에 따라 신에 대한 불경한 모독과 국왕에 대한 모독으로 나눌 수 있으며, 이는 동시에 불경죄(crimen majestatis, crime de lèse-majesté)라는 개념과도 긴밀하게 연결된다. 국왕에 대한 불경죄의 개념은 물론 종교적, 신학적인 신성모독의 관념에 그 뿌리를 두고 있었다. 중세인들에게 신성모독은 신이 창조한 자연의 질서 및 초자연적 질서를 위협하는 것으로서, 신의 진노를 사는 행위였다. 마찬가지로 신성한 도유식을 통해 지상에서 신의 대리자로서 신성성을 부여받은 국왕에 대한 모독, 혹은 국왕에 의해 파견된 관료들에 대한 불경한 언사 역시 사회의 근간을 흔드는 불경한 죄로 인식되었다. 다음 장에서는 신성모독에 대한 신학적, 사법적 차원의 개념정의 및 그에 대한 지배층의 대응, 즉 처벌관행에 대하여 살펴보고자 한다.

IV. 신성모독

성서에서 신성모독은 말이나 행동으로 신을 모욕하는 행위를 일컫고 있으며, 초기교회의 교부 시대부터 신성모독은 대단히 심각한 죄로 인식되었다. 중세 시기에도 신성모독은 심각한 죄로 여겨졌지만, 동시에 여러 신학자들에 의해 그 의미가 다르게 해석되었기에 상당히 모호한 개념을 지니고 있기도 했다. 12세기의 신학자들 중에서는 알랭 드 릴(Alain de Lille)처럼 신성모독을 도덕적 죄악을 일부로 분류하지 않는 경우도 있기는 했지만, 대체로 12세기 중엽 이후부터 신학자와 성직자들 사이에서는 신성모독의 개념에 대한 논의가 급증하였고 신성모독이 혀의 죄악 중 가장 악랄한 죄로 인식하는 경향이 대세를 이루었다. 피에르 르 샹트르(Pierre le Chantre)는 신성모독을 신에 반하는 죄악으로 보았고, 토마스 아퀴나스는 이를 최악의 언어적인 죄악이자 ‘신앙(fides)’의 대척점에 있는 반신앙적인 죄로 간주하였다. 많은 신학자들이 신성모독을 극악한 대죄(péché mortel)로 보았다.

Pierre le Chantre, Verbum abbreviatum, PL 205, col. 196.

C. Casagrande et S. Vecchio, Les péchés de la langue, p. 158.

신성모독의 개념은 크게 다음과 같은 두 가지로 볼 수 있다. 우선 아우구스티누스는 “신에 대하여 거짓된 일을 확언하는 것”을 신성모독으로 정의 내렸다. 즉, 그는 신의 본성에 대해 부정하고 의문을 가지며, 또한 이와 관련하여 거짓된 것을 주장하는 생각, 말, 글 모두를 신성모독의 행위로 보았고, 이러한 개념정의는 12세기 피에르 롱바르(Pierre Lombard)에 의해 계승되었다. 반면에, 9세기의 베네딕투스회 수도사인 에몽 도세르(Aymon d'Auxerre)는 신성모독의 개념을 정의하면서 신에 대한 언어적인 공격, 즉 폭언에 강조점을 두었다. 그가 제시한 개념은 신학적으로는 덜 명확하지만, 유연하고 효율적인 개념으로 중세 후기의 교회와 사회에 많은 영향을 미쳤다. 13세기 도미니쿠스회의 뱅상 드 보베(Vincent de Beauvais)와 에티엔 부르봉(Etienne Bourbon) 역시 에몽 도세르가 정의내린 신성모독의 개념을 따랐고, 교회의 사목활동에서 신자들을 교육시킬 때에도 신성모독을 언어폭력과 결부시켜서 설명하였다.

Ibid., pp. 174-175.

"Blasphemare autem est contumeliam vel convicium aliquod inferre. (신성모독은 무례하고 모욕적인 말을 뱉어내는 것에 다름아니다.)" Haymon d'Auxerre, Comm. in Is, PL 116, col. 719.

더 나아가 이러한 개념정의는 종교적, 신학적 차원에만 머물지 않고, 세속법에도 크게 영향을 주었으며, 더 넓게는 일반 신도들의 정신세계에도 깊이 각인되었다. 신도들에 대한 설교와 사목활동을 통해 중세 교회는 신에 대한 불경한 언사를 일삼는 신성모독의 죄를 범하면 인간의 입이 악마의 입으로 변할 것이며, 사후에는 지옥으로 갈 것이라고 위협하였다. 한편, 현실에서도 신성모독이라는 도덕적인 죄에 대해서는 세속법에 의한 사법적인 처벌이 뒤따라 왔다. 황제의 법령집과 교황령에서는 신성모독의 죄를 저지른 자들에 대하여 신체형, 벌금형, 금식형 등을 부과하거나, 빈자들에 대한 자선을 하도록 하는 등 보속을 할 것을 요구하였다. 또한 죄질이 좋지 않은 경우 죄인을 공동체로부터 격리시키는 영적인 형벌을 가하기도 했다. 최악의 경우 사지절단형이나 사형이 선고될 수도 하였다. 하지만 중세 말까지 신성모독에 대한 실제적인 처벌 사례는 상당히 제한되어 있었고, 드문 편이었다.

C. Casagrande et S. Vecchio, Les péchés de la langue, pp. 179-180.

중세 시대의 형벌 집행에 대해서는 Barbaral Morel, Une iconographie de la répression judiciaire. Le châ̂-timent dans l'enluminure en France du XIIIe au XVe siècle, Paris: C:T:H:S., 2007을 참조할 것. 이 책은 중세의 시각적인 이미지 사료, 특히 여러 법전이나 역사서 등 수서본의 채식 삽화들에서 나타나는 중세의 형벌의 중류를 분류하는데 그 주된 관심사를 두고 있다.

신학자들은 신성모독의 종류를 세분하여, 의도적으로 신을 모욕하는 직접적인 신성모독과 감정이 북받혀 오르거나 화가 날 때 혹은 농담을 하면서 무의식적으로 부주의하게 신을 모욕하는 욕설을 내뱉는 간접적인 신성모독을 차별화하였다. 후자의 경우 대수롭지 않은 가벼운 죄로 인식되었다. 한편, 세속법에서는 직접적인 신성모독은 신에 대해 저지르는 불경, 그리고 간접적인 신성모독은 성모나 성인들 같은 중개자들에 대한 모욕으로 규정하기도 하였다. 흥미로운 점은 중세의 교회법에서는 악마에 대해 저주나 지저분한 욕설을 하는 것을 죄로 보지 않았으며, 오히려 좋은 기독교인으로서의 권장할 만한 행동으로 간주했다는 점이다. 이러한 사실로부터 중세의 언어폭력은 욕설을 하는 행위 그 자체 보다는 그 욕설이 지시하고 있는 대상이 누구인가 하는 점을 더 중시했다는 점을 알 수 있다.

J. Hoareau-Dodinau, "Une approche juridique", p. 195.

그런데, 신성모독에 대해 언급하고 있는 신학적인 사료들은 규범적인 개념정의에 치중하고 있기 때문에 이를 통해 현실의 실제 모습을 들여다보기란 쉬운 일이 아니다. 이러한 사료들에서는 사람들이 실제로 신과 성모, 성인들에 대하여 어떠한 욕설을 내뱉었는지에 대해서는 철저하게 침묵으로 일관하고 있다. 이에 대해서는 단지 속어문학에서만 그 흔적과 편린을 찾아 볼 수 있을 뿐이다. 어쨌든 13세기의 도덕주의자들이 거의 모든 기독교인들이 도처에서 신성모독을 일삼는다고 한탄하는 기록이 꽤 많이 남아있고, 이 시기에 사용된 일종의 교육 자료였던 교훈적인 예화(exemplum)나 시각적 이미지에 신을 모욕하는 언어폭력을 행했다가 악마에 잡혀가는 모습이 종종 등장하는 것을 보면, 중세 사람들이 일상생활에서 상당히 걸쭉한 욕설들을 입에 달고 살았던 것이 아닌가 짐작된다. 종교적인 의도를 그 근본에 깔고 있기는 했지만, 어쨌든 문화적인 차원에서 보자면 중세교회는 나름 언어적인 “문명화”를 꾀했던 것이 아닐까?

C. Casagrande et S. Vecchio, Les péchés de la langue, pp. 178-179.

V. 국왕권과 신성모독

이 주제에 대해서는 자클린 오아로 도디노의 연구를 기본적이며 필수불가결한 레퍼런스로 꼽을 수 있다.  (각주 3의 참고문헌 참조).

신성모독에 대한 세속권력의 사법적 처벌규정은 유스티니아누스 법전에서부터 이미 나타나고 있다. 또한 이후에도 카롤링거 왕조 시대와 카페 왕조 시대에, 신성모독죄를 범한 자들에 대한 처벌규정을 공포하는 칙령들이 공포되기도 하였다. 그러나 국왕권이 신성모독의 처벌 문제에 깊숙하게 개입하면서 이를 왕권강화의 정치적인 수단으로 이용하기 시작한 것은 프랑스의 경우에는 왕조 국가의 성장 및 국왕권 강화가 서서히 이루어지기 시작하던 13세기부터였다.

13세기 중엽 프랑스 국왕 루이 9세(후일의 성왕 루이)는 ‘대단히 기독교적인 군주(rex christianissimus)’이자 교회의 수호자를 자처하며 신성모독에 대한 금령 및 처벌규정을 연이어 공포하기에 이르렀다. 제7차 십자군을 떠났다 이집트에서 참패를 당한 후 포로생활 끝에 귀환한 루이 9세는 새로운 십자군 원정을 계획하면서, 그 준비과정의 일환으로 왕국 전체에 대대적인 도덕적 정화사업을 벌이기 시작했다. 우선 1254년 12월 칙령을 포고하면서, 신과 성모 마리아, 성인들에 대한 불경한 언사를 금지시켰으며, 그 외에 주사위 놀이를 금지시키고 왕국 관리들의 창녀촌과 주점 출입 역시 금하였다. 약 10여년 후 마침내 제8차 십자군을 떠나기 직전인 1268년에도 새로운 칙령을 발표하여, 신성모독을 금지하는 동시에 이에 대한 처벌을 공포하였다. 이러한 조치들은 단순히 종교적인 성격만을 가지고 있었던 것은 아니며, 정치적인 함의 역시 포함하고 있었다. 프랑스 국왕이 왕국의 통치자이자 신앙의 수호자로서 신과의 직접적인 연대를 강화함으로써, 외부의 황제권과 교황권에 대하여 프랑스 왕국의 독립성을 강화하고자 하는 의도를 지니고 있었기 때문이다.

J. Le Goff, Saint Louis, Paris, p. 291 et passim.

같은 시기에 ‘국왕은 자신의 왕국내의 황제이다(Rex est imperator im suo regno)’라는 정치 이데올로기가 강력하게 대두되었다.

한편, 로마제국의 멸망 이후 게르만 왕조들에서는 완전히 사라져버렸던 국왕의 위엄(Majestas) 및 국왕에 대한 불경죄에 대한 로마법적 전통에 기반한 관념이 12세기 중엽부터 서유럽 사회에서 다시 부활하기 시작했고, 13세기 프랑스에서는 왕권 강화작업과 발맞추어 국왕에 대한 불경죄, 즉 국왕모독죄에 대한 인식이 더욱 강화되었다. 그러나 프랑스에서 세속 왕권이 불경죄의 개념을 본격적으로 전유하기 시작한 것은 발루아 왕조가 들어선 14세기 중엽 이후부터이다. 왕권이 미약했던 발루아 왕조의 초대 왕과 왕비에 대해 모욕적인 언사를 퍼붓는 사례가 급증했다는 점은 당시 사면장의 발행부수의 증가를 통해 비추어볼 수 있다. 특히 백년전쟁 시기 동안 1358년 에티엔 마르셀의 난 등으로 왕가의 권위가 크게 타격을 입으면서, 과거에는 도덕적 죄로서 인식되었을 뿐 사회적, 정치적인 범죄행위로는 인식되지는 않았던 불경죄가 점차 공적인 범죄영역으로 분류되기 시작했다. 즉, 국왕에 대한 직접적인 반역 행동 외에도, 국왕의 신성한 권위에 타격을 입히는 언어폭력 역시 대역죄로 인식하면서 이에 대한 사법적인 처벌을 하고자 했던 것이다.

J. Chiffoleau, "Sur le crime de majesté médiéval", p. 192.

J. Chiffoleau, “Sur le crime de lèse-majesté médiéval” ; J. Hoareau-Dodinau, Dieu et le roi : la répression du blasphème et de l'injure au roi à la fin du Moyen Âge, Limoges, 2002.

15세기 초에 들어서면 국왕모독죄에 대한 처벌은 더욱 엄격해졌다. 이 시기에는 국왕권에 귀속되어 있는 법정 및 국왕대리인을 모독했을 경우 불경죄 적용하기도 하였다. 세속법에 의한 ‘신성모독’의 정의는 교회법에서 내려지는 정의에 비해 정교하지는 않았지만, 그 처벌의 강도는 훨씬 높았다. 때로는 죄인이 사람들 앞에서 자신의 죄를 공개적으로 인정하는 ‘명예롭고 이로운 보상(amende honorable et profitable)’을 요구하기도 했고, 때로는 추방형, 손목 절단과 같은 신체형 등 공개적인 형을 집행하기도 했다. 그렇지만, 이러한 가혹한 처벌 법령의 존재에도 불구하고 불경죄를 저지른 사람들이 항상 큰 처벌을 받았던 것만은 아니다. 사람들은 많은 경우 사면장을 발부받아 죄를 면하곤 했다. 불경죄 및 사면장 연구의 전문가인 자클린 오아로 도디노는 중세 말기에 발행된 사면장 중에서 언어폭력에 관련된 것의 수는 상당히 적은 편이라고 지적하고 있는데, 이러한 점은 언어적인 일탈에 대해서 중세사회가 상당히 관대한 편이었다는 점을 반증하는 것은 아닐까?

C. Gauvard, Violence et ordre public au Moyen Age, Paris, 2005, p. 43.

한편, 신에 대한 불경, 즉 신성모독은 15세기까지 그 개념 정의가 모호한 상태로 남아 있었다. 단지 거짓선서를 하거나(jurer le "vilain serment"), 신을 부정하는 말을 하는 것 역시 넓은 의미에서 신성모독으로 분류되곤 했는데, 이러한 점은 중세 말까지도 신성모독이 아직 사회적인 차원에서 범죄로 여겨지지 않았다는 점을 보여준다. 중세 말기 이래 마녀와 사탄에 대한 사회적인 공포가 급증하는 가운데, 결정적으로 16세기 프로테스탄티즘이 등장하여 종교적인 갈등이 정치적인 갈등과 얽혀 첨예하게 불거지면서 신성모독은 단순히 도덕적인 죄에 머무는 것이 아니라, 사법적인 범죄행위로 인식되기 시작했다.

C. Leveleux, La parole interdite. Le blasphème dans la France médiévale (XIIIe-SXIVe siècle) : du péché au crime, Paris, 2001.

VI. 맺음말: 앞으로의 연구 지향점

이처럼 ‘신성모독’ 혹은 ‘불경죄’라는 구체적인 언어적 일탈행위에 초점을 맞추어 살펴보았을 때, 두드러지게 눈에 띄는 점은 기존의 연구들은 주로 신학적, 종교적, 법제사적 차원에서의 접근이 이루어졌으며, 사회사가나 문화사가들이 이 문제에 대해서는 그동안 거의 관심을 가지지 않았다는 점이다. 일탈과 소외의 문제는 단지 신학적, 법제사적 차원에 그치는 문제가 아니며, 근본적으로는 사회적, 정치적, 문화적인 면과 밀접한 관련을 맺고 있다. 이는 언어폭력을 포함한 언어적 일탈문제에 있어서도 마찬가지이다. 그렇다면 언어적 일탈에 대한 사회문화사적인 접근을 어떻게 할 수 있으며, 사료의 한계를 딛고 언어적 일탈행위를 어떻게 뒤집어 볼 수 있을 것인가? 이에 대한 대답을 제시하기에 앞서서, 우선 신학적, 사법적 사료들의 공백을 메꾸어 줄 수 있는 대안으로 꼽을 수 있는 문학적인 사료들과 시각적인 사료들의 광범위하게 조사하여 분석하는 작업부터 진행시켜야 할 것이다.

중세의 Cross Dressing이란 무엇인가?

Shunichi Akasaka

1. 현재와 과거의 변복현상

중세의 변복 현상은 중세인의 심성을 이해하는데 매우 중요한 일이다. 오늘날의 변복 현상은 주로 의학과 심리학 분야의 대상으로, 특히 남성의 여장변복은 심리적으로 비정상적인 것으로 이해된다. 반면 여성의 남장은 논란이 되지 않는다. 오늘날 여자가 남자의 옷을 입은 것은 사람들은 그다지 이상하게 여기지 않기 때문이다. 내가 현재 살고 있는 지역에서도 남장을 한 여성들이 뮤지컬 공연을 하곤 한다. 그러나 남자가 여장을 하는 경우는 보기 힘들다.

서양 중세에서는 마상 경기 대회에서 참가자가 여장을 하는 경우가 있는데, 기사 Cypriot도 여장을 하고 마상경기에 참여하였다. 1226년에 개최된 마상경기와 관련해서  Philippe de Navarre는 다음과 같은 기록을 남긴다:

“화려했던 마상경기에서 기사들은 여장을 하고 경기에 참여했다. 수녀의 복장을 하기도 하였고, Lancelot, Tristan, Palamedes로 분장하기도 하였다.”

그럼에도 불구하도 이들은 고발되지 않았고, 이는 당연히 법에 어긋나는 행동도 아니었다. 단지 웃고 즐기기 위한 것뿐이었다. 실제로 여장을 하고 여행을 하였던 실존인물( a real, existing man)도 있었는데, Ulrich von Liechtenstein이 지은  Frauendienst에서 울리히는 여장을 하고 많은 마상경기에 참여하기도 하였다. 그는 비판 받기보다 오히려 존경r의 대상이었고 많은 경기에서 승리를 한 훌륭한 기사로 기억되었다.

반면 몇몇 여장 남성들이 고발되는 경우도 있었다. 뚜르의 그레고르가 작성한 History of the Franks에는 수녀의 복장을 하고 수녀원에서 거주했던 남자의 이야기가 등장한다. 이 때 한 의사가 나타나 “어린 시절 허벅지 부위를 심하게 다친 소년의 목숨을 구하기 위해서 소년을 거세하였다”고 증언을 하면서, 의문을 풀리게 된다. 나는 이 소년이 비록 고환이 없으나 남자라고 생각하지만, 중세인들에게 있어서 고환 없는 남자는 여자에 더 가까웠다.

또 다른 사례는 소설 Silence에 등장하는 사례로, 이 소설의 마지막 부분에서  여장을 한 남자는 왕의 궁정에서 발견되는데, 수녀로 변장한 이 남자는 여왕의 연인이었다는 이유로 처형된다. 그레고르의 사료에 등장하는 남자와 Silence의 이 사람은 모두 남자가 들어가서는 안 되는 장소에서 발견된다. 여기서 의문점이 생긴다. 만일 여자가 남장을 하고 여자가 들어가서는 안 되는 곳에서 발견된다면, 그녀에게는 어떤 일이 생길까?

2. 중세의 남장여성

1) 중세에서 가장 많이 읽혔던 성녀전 Legeda Aurea에는 50여 명의 성녀들이 언급되어 있는데, 이 중 6명은 남장 변복자였다. 반면에 여장을 한 남자 성인은 찾을 수 없다. 많은 성녀들이 이름만 언급되어 있으나, 이 6명에 대해서는 상대적으로 매우 상세한 기록이 전해진다. 이는 아마도 Legenda Aurea의 저자인 Jacobus de Voragine가 이들의 중요성을 인식하고 있었기 때문일 것이다.

Pelagia의 경우 미국의 사회학자이자 역사학자인 Bullough가 남장을 한 성녀의 전형으로 지적한 바 있다. 안티오키아의 최고위 가문 출신의 펠라지아는 Nonnos의 설교를 듣고 감화를 받아, 자신의 죄를 참회하기로 결정한다. Nonnos로부터 세례를 받은 그녀는 자신의 모든 재산을 가난한 자들에게 희사한 뒤에 남자로 변장을 하고 Pelagius라는 이름의 은수자로 살기 위해서 Mt. Olive로 향한다. 그녀가 죽고 그 지역 주교가 그녀의 장례를 거행하던 중 펠라기우스가 남자라는 사실이 발견된다. Jakobus는 이에 대해서 펠라기아는 안티오키아의 고귀한 가문 출신이라고 기록하지만, 시리아 판의 성녀전에는 그녀가 부유한 창녀였다고 전한다. 이 시리아 버전에 의하면, 펠라기아는 세례를 받고 Nonnos에게 그의 옷을 그녀에게 달라는 부탁을 하였다고 한다. Sandra Lowerre에 의하면, “이로써 그녀는 자신의 과거를 청산하고, 새로운 사람이 되었다”고 한다.

Salisbury는 그녀는 기독교 여신도가 되기 위해서 그녀로부터 기대되는 역할을 거부하였다고 보았다. 그녀는 자신의 후원자와 비슷하게 되고자 노력하였고, 그래서 그의 옷을 걸쳤던 것이다. 더 나아가 그녀는 남성성을 획득하고자 하였다. 그녀는 과거의 삶을 반성하고 이름만 바꾼 것이 아니라, 자신의 성 정체성(Gender)을 포기하였다.

이와 관련해 Hotchkiss는 “팔라기아의 목적은 내시처럼 자발적으로 무성적인 존재가 되는 것이었다(asexuality). 그러나 그녀가 남자의 옷을 걸치면서 전적으로 성정체성을 포기하려 했다는 호치키스의 주장은 설득력이 떨어진다. 그녀의 목적은 무성성이 아니라 변복을 통해서 남자가 되고자 했던 것이다.

2) 마리나: 마리나의 아버지는 수도원으로 입회하기 위해서 자신의 어린 딸을 남자아이로 변장시켜서 함께 수도원에 들어가게 된다. 마리노스라는 이름의 이 소년은 나중에 음모를 받게 되는데, 한 여인이 나타나 그가 그녀 아들의 아버지라는 것이다. 이 사건이 있는 뒤에 마리나는 수도원에서 추방된다.

호치키스에 의하면 중세에는 34명의 남장으로 변장한 성녀들이 있었다. 이 중 Hildegund of Schoenau는 실존했던 인물이었다. 그러나 실존여부보다는 중세인들은 남장을 하고서 수도원에 들어간 여성들도 성인으로 공경했다는 사실이다.

Bullough는 중세에서 남장여성은 비정상적인 것으로 인식되지 않았고, 이는 오히려 장려의 대상이었다고 본다. 그에 의하면 중세에서 여성의 남장은 그녀를 더 고결한 존재로 만드는 방편으로 이해되었다.

Hotchkiss는 남성성을 획득함으로써만이 여성은 자신의 성 정체성을 극복할 수 있었고, 이는 여성이 남성 중심적 사회에서 살아갈 수 있는 방편이었다.

Marie Delcourt는 남장은 여성이 자신의 과거와 단절하는 상징성을 지니며, 이는 여성의 자기 주장(the women's asserting)이었다.

그러나 나는 Bullough, Hotchkiss, Delcourt의 주장이 설득력이 떨어진다고 본다.

3. 중세 시대의 남장 여성의 의미

A. 기독교적 관점

성경은 남녀 모두에게 변복 행위를 금지하고 있다. 그러나 중세의 교회법전에는 여성의 남장 행위만을 금지하는데. 이 경우 여성은 파문에 처해진다. 이러한 금지 조항에도 불구하고 왜 중세의 여성들은 남장 변복을 하였는가?

B. 여성 남장의 원인

암브로시우스는 “신앙심이 없는 사람은 여성이고, 신앙심을 가진 여성은 남성적 존재에 가까워질 수 있다”고 하였다. 아우구스티누스는 자신의 어머니는 옷으로만 봐서는 여성이지만, 신앙심에 있어서는 남성이었다고 한다. 도마 복음에도 스스로를 남자로 만드는 모든 여성들은 천국에 갈 수 있다고 기록되었다.

중세인들은 여성이 자신의 성을 남성으로 바꿀 수 있다고 생각했다. 고대이래로 남자와 여성의 몸(Body)에는 차이가 없으며, 중세 의학자들은 고대의 이러한 의학적 전통을 계승하여 One Sex Model Theory을 고안해 낸다. 남자와 여자는 동일한 생물학적 성(Sex)의 소유자이지만, 사회적 성(Gender)에 있어서만 차이가 있다는 것이다. 그래서 여성은 쉽게 남성으로 전환될 수 있으며, 이러한 사고는 18세기까지 이어진다.

Joan Cadden에 의하면, 중세인들은 생물학적 성을 나누는 결정적인 요인을 ‘온도’로 보았고, 여성의 몸이 뜨거워지면 남성적인 존재가 될 수 있다고 믿었다. 이러한 이유로 중세 세 여성들은 다양한 방법으로 자신의 몸을 뜨겁게 만들려고 노력했다.

c. 왜 중세의 여인들은 남장을 하였는가?

중세인의 관점에서, 인간은 남성적 남자에서 여성적 여자로 옮겨가는 존재였다. 중세인은 성은 여성에서 남성으로, 남성에서 여성으로 변화가 가능하였다고 본다. 따라서 여성은 사회적으로 남성이 될 수도 있었다.

중세에서 생물학적 성은 사회적 성보다 중요하지 않았는데, 이는 생물학적 성은 변화가 가능했기 때문이다. 생물학적 성은 기온과 습도에 의해서 결정되기 때문이다. 따라서 남자가 되려고 노력하면 여성도 남자가 될 수 있다. 이를 위한 여러 가지 방법이 알려져 있었는데, 뜨거운 물에 몸을 담구거나, 십자가로 몸을 누루거나 하는 방법이 바로 그것이다.

만일 생물학적으로 여성인 사람이 사회적으로 남성적인 존재로 여겨진다면, 만인 여성이 남자가 되는 방법을 알고 있었다면, 여성이 부당하게 대우를 받은 사회에서 그녀는 남자가 되고자 원했을지도 모른다. 이러한 사회에서 여성은 남장변복을 통해서  ‘남자’가 되고자 하였다.

Bullough, Hotchkiss의 주장이 틀렸다는 것은 아니다. 하지만 그들의 주장은 너무 사회학적인 접근과 현대적 사고의 결과이다. 이러한 연구방법은 이성중심적인 현대인들에게 적용되어야 할 것이다. 중세인은 그다지 이성적이지도 않았고, 그래서 우리는 중세 여성의 변복 행위를 이성적인 잣대로 해석하는 오류를 범해서도 안 된다.

김재현 중세 기독교 사회에서의 마녀와 여성(번역문 없음)

중세 말과 근대 초 유럽에서의 마녀와 상상

마사타케 쿠로카와

1. 도입

마녀는 중세 말과 근대 초 유럽에서 사회적 일탈자의 전형이었다고 말할 만하다. 왜냐하면 마녀에 대한 묘사는 창녀, 노인, 가난한 사람, 이단과 같은 현실에 존재하는 다양한 형태의 사회적 일탈자들로 구성되어 있기 때문이다. 하지만 마녀에 대한 인식은 다른 형태의 일탈자들에 대한 인식과 달랐다. 창녀, 가난한 사람과 이단은 눈으로 직접 보고 손으로 만질 수 있는 실재하는 사람이었지만 마녀는 실재하는 사람인 동시에 상상의 존재이기도 했다. 오늘날의 관점에서 볼 때 악마숭배, 십자가 짓밟기, 난교와 인육 먹기가 벌어지는 마녀의 축제인 사바스는 완전히 상상의 산물이다. 하지만 당시에는 많은 사람들이 사바스를 실재하는 것으로 간주했고 소수가 그것을 상상의 산물로 간주했다.

중세 말과 근대 초 유럽에서의 마녀를 이해하고 해석하려고 할 때 실재와 상상의 문제는 매우 중요하다. 그것은 긴즈부르그에 대한 로베르 뮈상블레(R. Muchembled)의 비판에서 분명히 드러난다. 긴즈부르그는 16세기 북이탈리아 프리울리의 베난단테는 민중 신앙의 잔재이고 당시 사람들은 베난단테의 밤의 전투를 실재하는 것으로 간주했다고 주장한다. 하지만 “긴즈부르그처럼 베난단테들도 사바스에 관한 다양한 묘사에서 추론할 수 있는 매우 복잡한 미신적 구조에 근거한 의식이 존재한다는 것을 자명한 사실로 받아들였다. 의식의 과정은 매우 난해하지만 임의의 상호관련성에 달려있기 있기 때문에 방법론상으로 결함이 있다. 왜냐하면 그 과정은 연대에 대한 언급도 없고 무엇보다도 베난단테들이 재판관들에게 이야기한 이와 같은 환상적인 의식을 보존하는 것으로 알려진 집단들의 사회적 구조에 관한 언급이 없기 때문이다.”라고 말한다.

뮈상블레의 비판은 사바스와 날아다니기와 같은 마녀들의 다양한 행동들을 상상의 산물로 간주하는 자신의 견해에서 나온 것 같다. 그러나 이러한 견해는 실재와 상상에 관한 당시대의 인식을 고려하지 않았기 때문에 타당하지 않다.

마녀가 고발을 당했을 때 실재와 상상의 문제는 매우 중요한 역할을 했다. 만약 마녀가 실재로 여러 사악한 행위를 했다면 마녀를 처형하는 것은 정당화될 수 있었지만 그렇지 않다면 처형은 피해야 했다. 그 시대의 상상은 낭만주의 시대의 상상이라는 근대적 개념이 아니라 히포크라테스와 갈레노스의 체액 병리학에서의 흑 담즙과 관련되어 있었다는 점에 유의해야 한다. 이 병리학 이론에 따르면 상상은 흑 담즙 과잉이 만들어낸 몸의 상태 즉 멜랑콜리 상태다.

실재와 상상의 문제는 마술 연구에 중요하지만 이에 대한 관심은 거의 없었고 마녀와 멜랑콜리 체질의 관계에 관한 연구도 지금까지 거의 없었다.

본 연구는 중세 말과 근대 초 대표적인 악마 관련 논고들 즉 헨리 인스티토리스와 야콥 스프렝거의 『마녀의 망치(1486)』, 요한 와이어의 『악마의 환영술에 관하여(1563)』, 장 보댕의 『마녀의 빙의망상에 관하여(1580)』를 비교분석함으로써 사회적 일탈자로서의 마녀, 상상, 멜랑콜리 체질 사이의 관계를 조사하려고 한다.

2. 중세 말 마녀에 대한 상상의 문제: 마녀의 망치

광적인 마녀 사냥 시대는 16세기 후반세기였지만 마녀 사냥 자체는 이미 15세기에 시작되었다. 특히 1435년부터 1500이르는 시기는 16세기와 17세기의 대규모 마녀 사냥을 예고했다. 근대 초 마녀 사냥의 경우 대규모 사냥, 여성에 대한 압도적 고발과 사바스의 중요성이 특징이다. 콘은, 당국이 사바스의 실재성과 사바스 장소로의 야간비행을 확신하는 곳과 때에만 대규모 마녀 사냥이 일어났다고 말한다. 중세 말의 마녀 사냥의 경우는 소규모 사냥과 이단과 밀접하게 관련된 남성에 대한 고발이 특징이었다. 말할 필요도 없이 사바스의 개념이 존재했었고 15세기 마녀 신앙에서 중요한 위치를 차지하고 있었다. 하지만 사바스와 같은 다양한 마녀 행위와 상상 사이의 관계라는 문제를 다루는 방법은 두 시대에 따라 달라진다.

중세 말 마녀와 상상 사이의 관계를 이해하기 위해서 『마녀의 망치』에 나오는 이야기들을 우선적으로 고려해보자. 도미니쿠스 수도회 수사 인스티토리스와 스프렝거가 저술한 『마녀의 망치』는 1486년 출판되었다. 일반적으로 알려진 것처럼 그 책은 마녀의 실재성, 마녀 수의 증가, 마녀의 특징과 행동을 설명하는 악명 높은 안내서이다. 최근 연구에 따르면 스프렝거보다는 인스티토리스가 저작을 완성하는데 더 중요한 역할을 했지만 책의 권위를 높이기 위해서는 유명한 신학자이자 로자리오의 사제인 스프렝거의 명성이 필요했던 것 같다. Broedel은 “『마녀의 망치』 곳곳에는 인스티토리스의 중대 관심사가 반영되어 있기 때문에 책에 대한 스프렝거의 기여는 자신의 이름이라는 명예를 책에 더하는 것 이외에 미미했다.”라고 이야기한다. 그러나 본 연구의 목적을 고려할 때 저작자에 대한 깊은 분석은 필요하지 않다. 본 연구에서는 『마녀의 망치』가 다루는 구체적 내용만이 중요하다.

『마녀의 망치』는 다양한 마녀 행위들을 상상의 산물이 아니라 실재하는 것으로 간주했다. 예컨대 마녀와 악마의 교접에 관해서 『마녀의 망치』는 다음과 같이 이야기한다.

“오늘날 그런 행위들을 실재로 그리고 진짜로 저지르는 마녀들의 말과 행동은 반론에 대한 증거를 제공한다. 그래서 우리는 다음 3가지 선언을 한다. 첫째, 그런 악마들은 가장 구역질나는 성행위를 저지른다. 둘째, 그런 성행위를 통해 마녀들은 완벽하게 임신할 수 있다. 셋째, 그런 자식을 낳을 때 위치 움직임만이 악마의 행위로 간주된다.”

그런 행위들은 마녀와 악마의 교접을 말하는 것이다. 『마녀의 망치』는 교접이 실재로 그리고 진짜로 이루어진다고 간주한다. 또한 인육 먹기와 같은 다른 사례들도 나와 있다.

“일부 마녀들은 아기를 삼켜서 먹어치운다. 우리에게 이 이야기를 들려줬던 사람은 바로 코모 출신의 종교 재판관이다. 베르미오 지방의 거주민들이 이단 심단을 위해 그를 청한 것은 바로 이러한 이유 때문이었다. 어떤 남자가 침대에 있던 아기를 잃어버리고 아기를 찾아 헤매다가 밤에 무리의 여자들이 모여 있는 것을 목격했을 때 여자들이 술을 마시면서 아이를 죽여서 먹고 있는 것을 보았다고 했기 때문이다.”

코모 출신의 종교 재판관은 도미니쿠스 수도사 로렌초였다. 그는 1483년부터 1510년까지 북부 이탈리아의 여러 지역에서 종교 재판관으로 활동했다. 밤에 마녀들의 모임 즉 사바스와 아이를 살해해서 먹는 행위는 실재하는 것으로 간주되었다. 『마녀의 망치』는 John Nider가 자신의 글 『개미 부락 1435-38:마술에 관한 상세한 안내서』에서 이러한 보고가 사실임을 확인해주었다고 언급하고, 이어서 “그의 기억과 글은 확실히 생생하며, 그 덕분에 그러한 일이 믿기지 않는 일이 아니다.”라고 이야기한다.

그러면 상상의 문제는 어떻게 다루어야 할까? 이 문제를 다루는 방식은 마녀의 공중 이동을 통해 보여준다. 『마녀의 망치』는 기본적으로 이러한 비행이 실재하는 것으로 간주하기도 했지만 동시에 이러한 비행을 상상의 산물로 간주하기도 했다. 그러나 우리는 당시 사람들이 ‘상상’을 어떻게 이해했는지를 고려해야만 한다. 우선 비행을 실재하는 것으로 간주하자. 『마녀의 망치』는 비행을 마녀의 중요한 활동 중의 하나로 간주했다. 왜냐하면 『마녀의 망치』는 “한 장소에서 다른 장소로 육체가 옮겨지는 것은 마녀들의 중요한 활동 중의 하나다(잠자는 여자를 덮치는 악마와 혐오스러운 성행위를 하는 것처럼).”라고 이야기하기 때문이다. 『마녀의 망치』는 마술의 역사에서 유명한 “주교 법령Canon Episcopi” 또한 인용하면서 그 법령에 반대 논리를 펼친다. 그 법령에는 어떤 여자들이 “달의 여신 다이아나를 모든 일에서 자신들의 주인으로 섬기면서, 저녁 시간에 그녀와 함께 야생 동물을 타고 죽은 자들이 침묵하는 밤 시간에 엄청난 거리를 내달린다.”고 믿으면서 외치고, “이러한 이야기들은 완전히 거짓이며 신성한 영혼이 아닌 악마의 영혼이 그러한 환상적인 이미지들을 신심이 깊은 사람들의 마음에 각인시킨다.”라는 이야기가 나온다. 『마녀의 망치』는 이러한 견해는 이단적이라고 반박하면서 “그러한 견해 때문에 오래 동안 마녀들이 처벌받지도 않았고, 이제는 제거하는 것이 불가능할 정도로 마녀의 수가 엄청나게 증가했다.”고 이야기한다.

상상의 문제로 돌아가면 『마녀의 망치』는 하나의 사례를 제공한다. 그것은 한 때 마녀였다가 바젤 교구의 Breisach 시에서 개종한 젊은 여자의 증언이다. 그녀의 고모도 마녀였고, 스트라스부르 교구에서 화형당했다. 그 젊은 여자는 밤에 자신의 고모와 함께 스트라스부르로부터 쾰른까지 자주 공간이동을 했다고 고백했다. 『마녀의 망치』는 다음과 같이 이야기한다.

“실재로 악마들이 마녀의 육신을 한 곳에서 다른 곳으로 옮기는지를 설명하는 문제 1번에 대해 우리에게 확신을 심어주었던 사람이 바로 이 여자다. 마녀들이 악마의 유혹에 넘어가 오직 상상과 환상 속에서만 이처럼 이곳저곳을 배회하는가라는 질문을 받았을 때 그녀는 마녀들은 두 가지 방식으로 그렇게 한다고 대답했다. 사실 이것은 공간적으로 옮겨지는 방법과 관련된 소송이다.”

위의 문장들이 명확하게 밝혀주는 것은 마녀의 공간이동이 실재로 그리고 상상 속 모두에서 일어나는 것으로 생각했다는 것이다. 그러나 우리는 여기에서 『마녀의 망치』가 이러한 상상의 원인을 상세하게 조사하지 않았다는 점에 주의해야 한다. 사실 『마녀의 망치』에서 상상(멜랑콜리), 악마, 체질 사이의 관계가 수차례 다루어지지만 마녀와 멜랑콜리 사이의 관계는 전혀 다루어지지 않는다. 이러한 견해는 16세기 후반세기 이후의 악마학 연구자들의 견해와는 매우 다르다.

『마녀의 망치』는 악마가 인간 내부의 영혼과 체액을 이동시킬 수 있다고 말한다. “그래서 보관의 장소에 저장된 이미지들은 저장고로부터 인식의 원천 즉 상상과 환상이라는 힘 속으로 옮겨진다. 그래서 이러한 사람은 어떤 것들을 상상할 수 있다.” 체액과 상상에 관한 이러한 설명은 비록 멜랑콜리와 흑답즘이 관련되어 있음에도 불구하고 그것들을 직접적으로 식별할 수 없다는 것을 의미한다. 『마녀의 망치』는 이러한 현상을 멜랑콜리 대신 격앙과 열광의 탓으로 돌린다. 『마녀의 망치』에 따르면 악마들은 뇌를 사용해서 눈앞에 보이지 않는 이미지들을 옮길 수 있다. 이렇게 악마에게 감염된 사람들은 격앙과 열광에 사로잡히게 된다. 악마가 뇌를 사용해서 상상을 만들어낸다는 주장은 16세기 후반세기 멜랑콜리가 상상을 만들어낸다는 것을 설명하는데 사용되었다. 하지만 『마녀의 망치』는 마녀, 상상, 멜랑콜리와 악마를 상호 연결시킨 것 같지는 않다.

『마녀의 망치』는 그것들을 분리해서 다룬다. 『마녀의 망치』는 멜랑콜리는 악마와 관련되어 있음을 인정하면서, 악마는 이미 멜랑콜리로 고통 받고 있는 사람을 강하게 고문할 수 있다고 말한다. 하지만 이 경우 고통 받는 사람은 마녀가 아니다. 『마녀의 망치』는 악마와 마녀의 교접으로 태어난 사람은 자신에게 맞는 효력을 낼 수 있는 훌륭한 기질을 가지고 있고 악마는 이것을 잘 안다고 말한다. 그러나 멜랑콜리는 언급하지 않는다. 『마녀의 망치』에 따르면 악마들이 사람에게 환상을 주입시킬 수 있는 방법은 5가지가 있으며 다섯 번째 방법은 상상과 체액과 연관된다. 다섯 번째 방법은 상상력을 이용해서 체액을 뒤섞어 놓음으로써 인지할 수 있는 상을 변형시키는 것이다. 의심의 여지없이 이러한 설명은 악마, 상상 그리고 흑담즙(멜랑콜리) 사이의 상호관련성이 존재한다는 것을 의미하지만 그것이 무슨 체액을 의미하는지는 명확하게 이야기하지 않는다. 우리는 흑담즙이 악마의 목욕탕이라는 이야기는 신학자 오리게네스의 유명한 주장이라는 이야기를 또한 해야 할 것 같다(원래 문장이 문법에 맞지 않는 것 같음). 또한 이 주장은 중세에 널리 유행한 개념이기도 하다.『마녀의 망치』가 체액 병리학에 관심이 없는 것처럼 보이지만 그런 판단은 옳지 않다. 우리가 본 것처럼 『마녀의 망치』는 멜랑콜리를 자주 언급하고 체액 병리학을 다음처럼 간주한다.

"다양한 체질은 다양한 욕구와 성격을 만드는데 크게 기여한다. 대개 성격은 체질을 많이 닮는다. 이런 이유 때문에 성마른 체질(choerici)은 성을 잘 내는 경향이 있고, 혈색이 좋은 체질(sanguinei)은 온후한 성격이고, 멜랑콜리 체질(Melancholici)은 시기심이 많고, 담이 많은 체질(Flegmatici)은 게으르다."

‘complexio’, sanguineus, cholericus, melancholicus와 Flegmaticus와 같은 라틴어 단어들은 체액 병리학과 관련되며 『마녀의 망치』가 체액 병리학을 고려하고 있음을 보여준다. 그러나 우리는 『마녀의 망치』가 체액 병리학을 중시하지 않는다는 점에 주의해야 한다. 왜냐하면 『마녀의 망치』는 “이는 필연적으로 그러한 것은 아니다. 왜냐하면 정신은 육체의 지배자이고 특히 은총이 이를 도울 때는 더 그러하기 때문이다.”라는 이야기를 이어나가기 때문이다. 또한 『마녀의 망치』는 성마른 체질을 가진 많은 사람들이 유순하고, 멜랑콜리 체질의 사람들이 후하기도 하다고 주장한다. 여기서 우리는 체액 병리학이 심각한 문제로 간주되지 않고 멜랑콜리가 지나치게 좋은 평가를 받는다는 점에 유의해야 한다.

우리가 앞에서 이야기했던 것을 통해 보았을 때 마녀, 상상, 체액 병리학과 멜랑콜리가 『마녀의 망치』에서 매우 밀접하게 상호 연관되어 있지 않았음을 알 수 있다. 다른 말로 하면 마녀는 멜랑콜리 체질과 관련이 없다는 것이다.

3. 16세기 후반세기 마녀와 상상: 와이어와 보댕

16세기 초반세기에 정체되었던 마녀사냥은 16세기 후반세기 들어 격렬해 졌다. 16세기 초반세기의 정체에는 두 가지 이유가 있었다. 첫째로 16세기 초반세기의 종교개혁은 개혁 운동 자체에 사람들의 이목을 집중시켰고 그로 인해 사람들의 관심이 마녀로부터 멀어지게 만들었다. 둘째로 아그리파 폰 네테스하임과 같은 신 플라톤주의자들은 마녀 사냥을 비난했다. 이러한 비난은 인간도 우주에서 자연적인 힘을 활용함으로써 마술을 행할 수 있다는 마술에 관한 신 플라톤주의적 믿음에 근거하고 있었다. 신 플라톤주의에 따르면 마술사들은 마녀처럼 악마에 의해 이용당하는 사람들이 아니었다. 그러나 이러한 비난의 영향은 16세기 후반세기까지 계속되지 않았다.

반세기의 정체 이후 1563년 출판된 와이어의 『악마의 환영술에 관하여』라는 책은 마녀에 대한 논쟁을 다시 점화시켰다. 와이어는 마녀사냥을 반대했고 그의 비판은 마녀와 멜랑콜리 체질 사이의 상관관계 이론에 근거하고 있었다. 와이어에 대한 반론은 보댕으로부터 나왔다. 보댕은 근대 주권 개념을 개발한 유명세 이외도 마녀 사냥을 열성적으로 지지했다. 그는 자신의 저서 『마녀의 빙의망상에 관하여』에서 와이어를 신랄하게 비판했고, 멜랑콜리 체질에 관한 독특한 이론을 제시했다. 와이어와 보댕은 마녀와 멜랑콜리 체질이라는 문제를 다루는 방법에서 서로 상이하다.

(1) 와이어의 사례

와이어는 의사였고 처음에는 파리에서 나중에는 오를레앙에서 수학했다. 와이어는 1537년 오를레앙에서 박사학위를 마쳤다. 그는 1550년 이후 클레브, 율리히 그리고 베르그의 공작 빌헬름 5세의 궁정의로 활동했다. 그는 의사의 관점에서 자신의 견해를 피력했다. 대학에서 의학도로서의 그의 자신감은 분명했다. 멜랑콜리 체질에 관한 그의 평가는 당시의 정통 의학 즉 히포크라테스-갈레노스의 체액 병리학에 기초하고 있었다.

와이어에 따르면 “마녀는 악마와 맺은 사기 계약이나 상상의 계약 때문에 모든 나쁜 행위들을 저지른다.” 비록 마녀와 악마 사이의 계약이 마술이라는 개념에 매우 중요했고 마술의 실재성을 지지했지만 와이어는 그것을 기만이나 상상으로 간주했다. 그는 상상의 문제를 상세하게 설명하면서 기만보다는 상상에 더 많은 중요성을 부여했다. 상상의 중요성은 그의 책 여러 장에서 자주 언급된다. “멜랑콜리 체질의 왜곡된 상상력(3권 7장)”, “상상과 상상력이 어떻게 정상적인 기능을 하지 못하게 되는가에 관하여(3권 8장)”, “어떻게 악마가 사람들의 상상을 부패시키고 예언을 하는 것처럼 보이는가? 아우구스티누스의 견해(3권 9장).”, “상상 속에서 사람을 야수로 변화시키기(3권 10장).” 3권 7장의 제목이 지적하는 것처럼 상상은 멜랑콜리 체질과 밀접하게 연관되고, 둘 사이의 상호관계를 이해하는 것이 와이어의 견해에서 매우 중요하다. 와이어는 사바스를 포함해 다양한 마녀 행위들은 실재하는 것이 아니라 상상의 산물이고, 멜랑콜리가 이를 야기했음을 보여주기를 원했다. 악마들은 마녀들이 비현실적인 것을 상상하도록 만들기 위해 마녀의 멜랑콜리를 이용했다. 와이어는 마녀를 다음과 같이 정의했다.

소위 마녀들은 진짜로 가난하고 통상적으로 나이가 많으며 천성적으로 멜랑콜리 체질이고, 심약해서 쉽게 의존하며, 신에 대한 믿음이 없기 때문에, 게다가 마녀들이 악마에게는 좋은 이용도구이기에 악마는 더욱더 기꺼이 마녀들에게 달라붙고, 다양한 모습으로 마녀들을 혼란시키기 위해 더욱더 쉽게 마녀의 몸속으로 침투해 들어간다.

일반적으로 마녀들은 나이가 많고 멜랑콜리 체질의 여성들이었다. 의기소침함을 드러내는 것은 멜랑콜리 체질의 전형적인 증상이다. 멜랑콜리 체질의 늙은 여성들은 쉽게 악마의 통제를 받는다. 체액 병리학에 따르면 흑담즙은 나이가 들면서 증가한다. 오리게네스가 흑담즙이 악마의 목욕탕이라고 주장한 이후 악마가 흑담즙을 좋아한다는 사고는 일반적으로 받아들여졌다. 우리는 와이어가 당시의 정설이었던 체액 병리학을 충실히 믿었다는 점에 주목해야 한다. 여성이 쉽게 악마의 유혹에 빠지는 것이 멜랑콜리 체질과 관련이 있을지라도 여성에 대한 이런 부정적인 사고는 기독교로부터 유래한다. 우리는 “심약한” 그리고 “신에 대한 믿음이 부족한”과 같은 문구들은 서구 기독교 문화에서 여성에 대한 전형적인 부정적 사고를 표현했다고 말할 수 있다. 와이어는 그런 부정적인 견해와 체액 병리학을 비교하면서 마녀를 묘사했다.

매우 자주 악마라는 교활한 음모꾼은 그런 방식으로 여성들을 지배한다. 여성은 기질적으로 불안정하고, 쉽게 믿으며, 사악하며, 정신적으로 통제가 되지 않고, 멜랑콜리 체질이다(어렵게 통제하는 감정과 애착 때문에). 악마는 특히 멍청하며, 지쳐있고 불안정한 늙은 여자를 유혹한다.

매우 자주 악마가 여성들을 지배한다는 주장은 아담의 타락은 최초의 여성인 이브가 금단의 사과를 먹었기 때문에 시작되었다는 믿음을 이야기한 창세기에 나오는 원죄라는 개념에 근거한 것이다.

와이어는 정통적인 체액 병리학을 충실히 믿었다는 또 다른 증거로, 침대에 누워있는 여자와 교미하는 악마가 존재한다는 믿음을 반박하기 위해 다음 이야기를 제시했다.

마녀들은 대개 여성이라는 사실과 나이로 인해 점액 체질이 되며, 심리적인 이유로 멜랑콜리 체질이 되기 때문에 여성들이 누워있을 때 이러한 병에 취약하지 않을 수 있겠는가?

와이어는 누워있는 여성과 교접하는 악마를 믿는 것을 병으로 간주했고, 실재로 악마가 잠자는 마녀와 교접한다는 사실을 부인했다. 이 병은 멜랑콜리와 관련된 상상에 의해 발생한 것이었다. 주목해야 할 점은 와이어가 흑담즙뿐만 아니라 담도 언급한다는 것이다. 이는 한 사람이 두 가지 기질을 동시에 가진다는 것을 의미한다. 한 개인에게 있어서 하나의 기질이 압도적이기 때문에 그러한 조건은 불가능한 것처럼 보인다.  그러나 와이어는 마녀들은 악마들과 수천 번 협력할지라도 기적적인 일들을 행할 수 없다고 주장하면서 다른 곳에서 추가적으로 여성의 기질을 묘사한다. 그는 이야기를 계속한다.

여성들은 자신의 성과 나이 때문에 그리고 여성들의 육체를 부적합하게 만드는 차고, 습하며 아둔하고 느린 체질 때문에 섬세하고 적합한 악마의 물질이 작용하는 것을 방해한다. 그래서 만약 악마가 이런 여성들의 협조를 얻고자 한다면 악마는 자신의 일을 수행하는데 혼란스럽고 방해만 받을 것이다.

여성의 나이는 늙었음을, 여성의 기질은 담이 많을 체질을 뜻한다. 게다가 체액 병리학에 따르면 차고 습한 체질은 담이 많은 체질에 속하며, 아둔하고 느린 체질은 멜랑콜리 체질에 속한다. 한 사람이 담이 많은 체질과 멜랑콜리 체질을 동시에 가질 수 있다는 것은 이상하다.

하지만 멜랑콜리 체질에 관한 파노프시키와 기타 연구자들의 연구는 멜랑콜리 체질과 담이 많은 체질의 특성들이 고대 이후 중세를 거치면서 점차 융합되었고 결국에는 두 체질이 번갈아 일어날 수 있게 되었다. 사실 중세 말과 근대 초에 이르러서 흑담즙과 담은 거의 동일한 체액으로 공존했다. 이것을 고려했다는 점에서 와이어는 당시의 체액 병리학을 충실히 믿고 있었다.

“마녀는 멜랑콜리 체질을 가진 늙은 여성.” 와이어는 이러한 마녀 이미지를 따랐기 때문에 마녀사냥을 반대했다. 마녀라 불리는 늙은 여성들은 실재로 사학한 행위를 하지 않았지만 상상 속에서 멜랑콜리 체질에 감염된 것이었다. 그래서 그는 주장했다.

만약 문제의 늙은 여인들이 진실한 신앙으로부터 이탈한다면, 이탈한 기간 동안에 그녀들을 살해해서는 안 된다. 차라리 건전한 충고를 통해 그녀들을 바른 길로 돌아오게 하는 것이 나을 것이다.

와이어에 따르면 그녀들을 마녀로 처형하도록 내버려두는 것보다 우선 의사들이 그런 나이 많은 여성들을 진찰하는 것이 나을 것이다. 하지만 보댕은 이러한 견해를 맹렬히 반대했다.

(2) 보댕의 사례

16세기 후반세기 프랑스에서 유명한 지식인이었던 보댕은 고전 문학, 철학, 법학, 경제학과 종교 분야에서 많은 교육을 받았다. 또한 그는 마녀사냥의 지지자였다.

『빙의망상』은 보댕의 관심사 즉 마녀의 증가를 기록한 논쟁적인 책이었다. 그 책은 와이어의 견해에 대한 반박문이었고 1600년경 12개의 불어판, 2개의 라틴어판, 3개의 독일어판과 3개의 이탈리아 판이 출판될 정도로 많은 환영을 받았다. 그 책은 16세기 말의 마녀의 망치로 평가받았고 마녀의 망치만큼 마녀 사냥 안내서로 사용되었다는 이야기를 듣는다.

보댕의 책 출판 상황은 와이어의 새로운 저서 출판과 관련되어 있었다. 출판업자로부터 와이어의 새 책 『마녀에 관해서』의 출판 소식을 알게 되었을 때 보댕은 출판을 연기했다. 와이어에 화가 난 보댕은 멜랑콜리에 관한 와이어의 견해를 신랄하게 비판하면서 새로운 장 즉 80페이지 분량의 “와이어의 견해에 대한 반박문”을 추가했다.

보댕은 마녀는 악마의 도움을 받아 사악한 행위를 의도적으로 하려고 하는 여자라고 주장했다. 보댕에 따르면 다양한 마녀 행위들은 상상의 것이 아니라 실재하는 것이었다. 신을 배반하고, 악마와 계약을 맺고 그리고 악마를 숭배하는 것은 사실이었다. 그러한 행동들을 하는 마녀들은 가장 경멸받는 사람들이었다. 마녀에 대한 보댕의 생각과 태도는 판사로서의 그의 개인적 경험에서 나온 것이었다. 예컨대 보댕은 자신이 참여한 1578년 잔느 아르빌리에의 재판을 다음과 같이 묘사했다.

한 마녀에 대한 판결이 내려졌다. 그 재판 때문에 나는 1578년 4월 마지막 날에 부름을 받았고 마녀라는 주제를 분명하게 하기 위해 이 글을 쓰게 되었다. 그것은 모든 외국인들에게는 기적처럼 보이며 일부 다른 사람들에게는 믿을 수 없는 것처럼 보인다.

보댕에게 마녀의 사악한 행위는 실재하고 분명한 것이었다. 그 견해는 와이어가 제시한 견해와는 완전히 다른 것이었다. 와이어가 멜랑콜리 체질의 늙은 여자를 마녀로 묘사한다는 점을 고려하면 보댕의 비판이 필연적으로 멜랑콜리에 관한 와이어의 견해의 타당성으로 향할 수밖에 없었다. 보댕은 와이어가 마녀들이 말한 것을 행동한 것으로 오해하고 마녀들을 괴롭힌 것은 바로 멜랑콜리라는 병이라고 말한 것을 비판했다. 그것은 무지한 자들이나 마녀들이 자신들의 동료들이 도망칠 수 있도록 그리고 사탄의 지배를 확대시키기 위해서 사용하는 변명이다. 의사 와이어가 무지한 사람이 될 수 없었기 때문에 보댕은 이 점에서 와이어가 마녀를 지지하는 이유는 와이어 자신이 마녀이기 때문이라고 주장했다. 와이어의, 젊은 시절 아그리파 폰 네테스하임의 제자로서의 경험에 관해 보댕은 “와이어가 위대한 마술사 아그리파의 제자였음을 자백했다는 점에 주의할 필요가 있다”고 명확하게 언급한다. 보댕은 아그리파가 사탄의 하수인이고, 그래서 그의 제자 와이어 또한 마술사인 것 같다고 주장한다. 다양한 마녀 행위들을 실재하는 것으로 간주하는 보댕에게 멜랑콜리 체질로 마녀를 변호하는 것은 사탄의 지배를 증가시키려는 와이어의 진짜 의도를 숨기는 변명에 지나지 않는 것이었다.

멜랑콜리 체질에 관한 보댕의 견해는 와이어의 견해와는 매우 다르다. 분명히 보댕은 마녀와 멜랑콜리 체질을 분리하려고 노력했다. 보댕은 마녀의 공간이동, 악행과 이상한 행동들을 멜랑콜리 체질 탓으로 돌릴 필요는 없다고 말한다. 게다가 만약 와이어가 여자들의 멜랑콜리 체질을 주장하면서 의학에 관해 중요한 실수를 한 것이라면 논리적인 관점에서도 큰 실수를 한 것이 된다고 보댕은 말한다.

와이어는 여성들이 멜랑콜리 병에 걸린다고 말했지만 보댕은 그것을 부인했고 의사로서의 와이어를 신뢰하지 않았다. 와이어가 대학에서 교육받은 의사이기 때문이 이것은 과격한 언사였다.

보댕은 멜랑콜리에 관한 독특한 견해를 가지고 있었고, 멜랑콜리 체질을 매우 좋게 평가했다. 보댕은 “멜랑콜리 체질은 온순한 성질을 가지며, 사람을 현명하고 조용하게 그리고 관조적이게 만들어주고, 불이 물과 상극인 것처럼 여성에게 매우 적합하지 않다.”고 말했다. 보댕은 멜랑콜리 체질은 남성성, 현명함과 명상과 관련된다고 생각했던 반면, 와이어는 멜랑콜리 체질이 여성, 의기소침과 환상과 관련된다고 간주했다. 이러한 이해를 바탕으로 보댕은 다양한 마녀 행위들의 실재성을 주장했던 반면, 와이어는 그것은 상상일 뿐이라고 언명했다. 스코트, 페르킨스, 제임스 1세와 같은 악마연구자들이 마녀, 멜랑콜리와 현실/상상 사이의 상호관계에 관해 와이어와 보댕이 시작한 논쟁을 이어받았다. 체액 병리학은 16세기 후반세기 이후 마녀 신앙에서 중요한 위치를 차지하게 되었다.

4. 결론: 16세기 초반세기 멜랑콜리 개념의 변화

중세 말 『마녀의 망치』가 출판되었을 때 그 책은 마녀 사냥에 관한 인기 있는 안내서가 되었고 여러 차례 재 출판되었다. 1520년경 13판이 출판되었고, 1576년에 1670년 사이 16번이나 새로운 판본이 간행되었다. 비록 저자들이 그 책을 마술에 관한 가톨릭의 공식 입장 그리고 15세기 말과 16세기 그 주제에 관한 학계의 일치된 견해로 소개하려고 노력했지만 『마녀의 망치』는 가톨릭의 공식입장이나 학계의 일치된 견해를 결코 대변하지 못했다. 트레버 로퍼의 이야기를 빌리면 『마녀 칙령』과 『마녀의 망치』는 계몽된 비판의 시대에 나왔다. 그 시대는 르네상스 인무주의 시대로서, 로렌초 발라와 에라스무스와 그의 제자들이 제후와 자유도시의 보호 하에 고대 미신과 기존의 오류들을 타파하기 위해 인간 이성을 이용하던 시대였다. 사실 인스부르크가 포함된 브릭센 교구의 주교였던 골서(Golser)는 1485년 인스티토리스를 비판했다. 골서는 인스토리스가 주도한 종교재판은 사악한 재판이고 인스토리스가 이곳에 남아 있어서는 안 된다고 말했다. 여기에서 우리는 멜랑콜리 문제가 비판에  나오지 않았고 위에서 본 것처럼 『마녀의 망치』는 마녀를 멜랑콜리 체질과 관련시키지 않았다는 점에 주목해야 한다. 그래서 비록 와이어와 보댕의 논쟁이 보여주는 것처럼 15세기 말보다 반세기 후에 마녀 신앙에서 멜랑콜리 문제가 매우 중요한 문제로 부상했지만 15세기 말에는 그 문제가 무시되었었다고 말할 수 있을 것이다. 이러한 변화의 원인이 무엇이었을까?

마녀와 체액 병리학 사이의 상호관계에 대한 인식의 변화는 멜랑콜리 개념의 변화와 밀접하게 연관된다. 고대 이후 멜랑콜리 체질에 관해서는 부정적인 견해와 긍정적인 견해가 동시에 존재해왔다. 부정적 견해는 멜랑콜리 체질이 우울, 정신 착란과 환상과 밀접하게 연관된다는 히포크라테스-갈레누스의 체액 병리학에 근거하고 있었다. 긍정적 견해는 아리스토텔레스 학파의 이론에 근거했다. 그것은 바로 체액 병리학의 영향을 받은 아리스토텔레스의 『난제들 Problemata』30장에 나오는 묘사였다. 하지만 그 이론은 철학, 시, 예술과 기타 분야에서의 천재들은 모두 멜랑콜리 체질이라고 주장했다. 이러한 긍정적인 견해는 15세기 말 피렌체에서 메디치 가문의 후원으로 공부했던 유명한 신 플라톤주의자 마르실리오 피치노에 의해 되살아났고, 멜랑콜리에 관한 피치노의 생각은 아그리파, 뒤러, 미켈란젤로와 여타 사람들에게 영향을 주었다. 이런 긍정적인 견해는 15세기 말부터 16세기 첫 사반세기까지 유행했다. 멜랑콜리 체질과 천재 사이의 상관관계를 다룬 피치노의 『삶에 대한 세 가지 책』이 1489년 출판되었다. 들뤼모(Delumeau)는 파노프스키를 인용하면서 “아리스토텔레스와 플로티누스의 영향을 받은 피치노와 신 플라톤주의자들은 토성과 멜랑콜리의 왕성한 회복력을 추적했다고 말했다. 『마녀의 망치』는 긍정적인 견해가 유행하던 시대에 나타나 수용되었다. 당시에는 부정적이고 일탈적인 존재로 간주되는 마녀를 긍정적인 멜랑콜리 체질과 관련짓는 것은 거의 불가능했던 것 같다. 간단히 말해 『마녀의 망치』의 경우 마녀는 멜랑콜리 체질과 분리되어야만 했던 것이다.

하지만 멜랑콜리에 관한 견해는 16세기 첫 반세기부터 급격하게 변했다. 종교개혁 때문에 멜랑콜리는 부정적의 함의를 얻게 되었다. 첫째 신 플라톤주의자들은 비난을 받았고 멜랑콜리에 관한 그들의 견해는 폐기되었다. 왜냐하면 그들은 가톨릭의 신비철학에 기초해 기독교 세계를 통합하려고 했지만 가톨릭과 개신교 사이의 싸움에서 그들의 목표가 좌절되었기 때문이었다. 둘째로 멜랑콜리는 재세례파와 연결되어 있었다. 재세례파들은 천년왕국설에 근거해 자신들을 선택받은 사람들로 간주했다. 이런 엘리트주의는 멜랑콜리에 관한 긍정적인 사고의 특징으로 인식되었다. 예컨대 유명한 스위스 종교개혁가 쯔빙글리는 1525년 재세례파들을 음침하고 멜랑콜리 체질의 고집과 광기를 가지고 있다고 비난했고, 그 중에서도 음침한 체질의 사람들이 자신의 당파를 만들기 시작했다고 고발했다. 멜랑콜리에 관한 긍정적인 사고는 점차 감소했지만 부정적인 사고는 16세기 후반세기에 주류가 되었다.

와이어와 보댕 사이의 논쟁은 이러한 맥락에서 보면 선명하게 이해된다. 와이어는 멜랑콜리에 관한 정통 의학 해석에 근거해 주장했지만 보댕의 견해는 16세기 후반세기에는 유행에 뒤떨어진 위-아리스토텔레스주의자들의 멜랑콜리 관에 근거했다. 광적인 마녀 사냥 시대에는 다양한 마녀 행위가 실재하는 것이냐 아니면 상상의 산물이냐 하는 문제는 논란거리였고, 실재와 상상은 체액 병리학적 관점에서 다루어졌다. 이러한 맥락에서 볼 때 마녀는 두 세계(현실과 상상의 세계)를 떠돌아다니는 모호한 존재였고, 그래서 재판을 받고 처형당했던 것이다.

우리는 현실과 상상의 세계 둘 다로부터 쫓겨난 사람들이 일탈자들이고, 이러한 모호함을 야기한 두려움이 차별과 박해를 초래했다고 말할 수 있을 것이다. 사람이 현실 세계에 깊게 뿌리내리고 산다면 사회의 구성원으로 받아들여질 것이고, 상상의 세계의 존재라면 오락 분야에서는 광대로 환영받을 것이다. 하지만 마녀는 그렇게 분명하게 정체성을 파악할 수 있는 존재가 아니었다. 사람들은 마녀들을 모호한 존재로 바라보았고 마녀들은 그러한 인식의 결과로 고통 받았다.

중세 유럽 사회의 여성에 대한 이중적 태도:

혐오(misogyny)와 숭배(cult)

김 현 란

I. 머리말

II. 여성 혐오와 그 요인

III. 여성 숭배와 그 요인

IV. 여성들의 소외와 저항

V. 맺음말

I. 머리말

중세 유럽 사회의 모습은 일반적으로 봉건제도와 카톨릭 교회의 틀 안에서 영주, 성직자, 기사, 농노 등이 중심이 되었던 계서적인 사회로 묘사된다. 이러한 중세 사회의 그림에서 여성들은 남성들의 가부장적인 지배에 순종하며 무기력하게 살았던 존재로 이해되기 쉽다.

여성들이 중세 사회에서 실제 어떤 위치에 놓여 있었고 그들이 인생에서 추구한 것은 무엇이었는가를 파악하기 위해서는 중세 사회의 구조적 변화를 짚고 넘어가야 한다. 주지하다시피 중세 초기(4-5세기) 유럽은 게르만족의 침입으로 인한 전쟁과 혼란 속에서 힘(power)이 모든 것을 좌우하는 남성 중심사회로 변화하였다. 9-11세기 사이에도 유럽은 노르만족(바이킹), 마자르족 등의 이민족의 침입과 이슬람교도와의 끊임없는 분쟁이 십자군 원정으로 이어지면서 전쟁이 계속되었기 때문에 남성들의 힘의 우위는 지속되었다.

이 기간 유럽은 중요한 사회･경제적인 변화들도 겪게 되었다. 먼저 오랜 기간 전투에 직접 참여하였던 남성 인구는 여성의 인구에 비해 현저하게 줄어들면서 성비의 불균형이 나타났다. 또한 이무렵 이슬람 세계와의 빈번한 접촉으로 인하여 유럽에도 상업 자본주의 정신이 도입되기 시작하였다. 더욱이 봉건제도를 기반으로 한 지방분권 체제로 사회가 안정되어가던 1000년경 이후에는 유럽의 상속제도가 분할 상속제에서 한 사람에게 모든 재산을 물려주는 장자상속제(primogeniture)로 바뀌었다.

전투에 참여하는 기회가 많았던 남성들의 사망률이 높았던 반면 여성들의 경우 평균 수명은 상대적으로 길었기 때문에 12-13세기에는 여성 인구가 남성보다 훨씬 많았다. 거다 러너, 김인성 역,『역사 속의 페미니스트: 중세에서 1870년까지』, 평민사, 1998, p. 111. (원제 Gerda Lerner, The Creation of Feminist Consciousness: from the Middle Ages to Eighteen-Seventy(New York: Oxford University, 1993)); Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast(Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1987), p. 226.

이렇게 사회･경제적 변화를 겪는 과정에서 특히 소외된 부류는 여성들이었다. 중세 여성들이 사회적으로 얼마나 소외되었는가는 이들의 지위를 고대 로마 사회의 여성들과 비교해 볼 때 더욱 확연해진다. 예컨대 로마의 여성들은 비록 공직에 복무하거나 선거에 참여할 권리는 인정받지 못했지만 결혼, 이혼, 재혼 등이 비교적 자유로웠고 재산을 소유할 수 있는 권리도 인정받았다.

Peter Brown, The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity(Chicago: University of Chicago Press, 1981), p. 47.

로마 시대의 여성들은 중세 여성들보다 결혼이나 이혼이 상대적으로 자유로웠다. 이것은 로마시대의 상속제도가 혈통주의에 의한 상속제로 고정되지 않고 양자제도가 활성화 되어 결혼한 여성의 출산 의무가 크지 않았던 것도 한 요인이 되었을 것이다. 이에 비하여 중세 여성들은 카톨릭 교회의 규정으로 인하여 일단 결혼하면 원칙적으로 이혼이 불가능하였고 가문의 후계자를 출산해야 하는 부담도 컸다.

일부 페미니스트 여성학자들이 중세시대를 “여성 적대적”이고 “여성 비하적인” 사회로 일반화하여 실제와는 다른 “왜곡된 중세의 여성관”을 보여주었다는 주장도 있지만 중세 사회 전반적으로 여성은 남성보다 열등한 존재로 취급되고 차별 당했던 것이 사실이다. 특히 12세기 이후 성직자들 사이에 여성에 대한 혐오주의가 강화되고 여성들을 신랄하게 비난하는 분위기가 확산되었다.

차용구,「중세 교회의 여성관: 기존의 연구성과에 대한 재검토」,『서양중세사연구』11호(2003. 3.), p. 10.

그런데 여기에서 흥미로운 것은 여성에 대한 차별과 혐오와는 별개로 12세기 이후 “여성을 죄악시하는 인식”이 “희석”되면서 여성을 찬미하는 분위기도 고조되었다는 사실이다.  여기에는 물론 이 당시 사회적으로 성모 마리아(Virgin Mary) 숭배가 확산되고 경제력을 바탕으로 일부 도시 여성들의 지위가 상승했다는 이유도 있었다. 그렇지만 12세기를 전후로 하여 어떻게 같은 여성을 대상으로 혐오주의와 숭배주의가 나란히 존재할 수 있었는가를 명쾌하게 설명하기는 쉽지 않다.

차용구,「중세 교회의 여성관」, pp. 14-15.

그동안 중세사 분야 중 가장 관심을 이끈 것 중 하나는 여성사이다. 특히 1970년대 이후 페미니스트 여성운동의 영향으로 중세 여성사 연구는 국내외적으로 크게 활성화되어 많은 여성학자들 뿐만 아니라 남성학자들도 활발하게 참여하였다. 예컨대 파워(Eileen Power)의 경우처럼 중세 유럽 여성들의 전반적인 생활상이나 사회적 지위 등에 대한 개괄적인 연구를 한 경우도 있었고 일부 사가들의 경우 보다 구체적으로 특정한 시각에서 여성들의 행동에 주목하기도 하였다. 먼저 벨(Rudolph M. Bell)은 중세 여성들의 단식과 극단적 금욕에 대한 심리적 분석을 시도하였고 바이넘(Caroline Bynum)은 중세 여성들에게 음식이 어떤 의미를 가졌고 이들이 음식을 거부하거나 가난한 사람들에게 음식을 나눠주는 자선활동을 통해 추구하고자 하였던 것은 무엇이었는가를 문화적･종교적 측면에서 분석하였다. 또한 랭프트(Patricia Ranft)는 중세 여성들의 종교운동과 이를 통한 영적 평등 추구에 대해 깊이 있는 분석을 시도하였고 지식인으로 활약하였던 일부 중세 여성들의 삶과 사상을 집중 조명하였다.

Eileen Power, Medieval Women(Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1975).

Rudolph M. Bell, Holy Anorexia(Chicago: University of Chicago Press, 1985).

Bynum, Holy Feast and Holy Fast.

Patricia Ranft, Women and Spiritual Equality in Christian Tradition(New York : St. Martin's Press, 1998); Women in Western Intellectual Culture, 600-1500(New York: Palgrave               Macmillan, 2008).

이 외에도 뒤비(Georges Duby)는 교회, 성직자, 결혼제도 등과 관련하여 중세 여성에 대하여 설명하였다. 러너(Gerda Lerner)의 경우는 역사속의 페미니스트들을 통사적으로 살펴보면서 그 중심에 중세 여성들을 대거 포함시키기도 하였다. 또한 블로크(R. Howard Bloch)는 여성혐오주의와 중세의 낭만적인 사랑에 대하여 분석을 시도한 바 있다. 그러나 블로크는 여성혐오와 여성숭배가 왜, 어떻게 동시에 존재할 수 있었는가의 원인에 대해서 깊이 있는 규명은 하지 못했다.

조르주 뒤비, 최애리 역,『중세의 결혼(기사. 여성. 성직자)』, 서울: 새물결, 1999(원제:                 Georges Duby, Le chevalier, la femme et le prêtre, Paris: Hachette Littératures, 1981); The Chivalrous Society, trans. Cynthia Postan(Berkeley: UC Press, 1980).

러너,『역사속의 페미니스트』.

R. Howard Bloch, Medieval Misogyny and the Invention of Western Romantic Love(Chicago: University of Chicago Press, 1991).

한편 국내의 중세 사학자들도 1980년대 후반 이후 중세 유럽 여성에 관한 연구를 활발히 펼쳐왔는데 이들은 주로 중세의 여성관, 여성의 사회적 지위, 재산권, 종교적 활동과 사상 등에 그 관심을 집중시켜왔다. 그렇지만 이와 같은 풍부하고 다양한 연구 성과에도 불구하고 12세기 이후 중세 유럽 사회에서 어떻게 여성에 대한 혐오와 숭배가 병존할 수 있었는가에 대하여 분석하고 설명한 연구자는 거의 없다고 본다.

국내 서양 중세 여성사 연구자들의 구체적인 연구 성과는 본 논문의 참고문헌을 보기 바란다.

따라서 본 논문에서는 12세기를 전후하여 나타난 여성 혐오와 여성 숭배의 두 가지 모순적인 조류가 어떻게 양립할 수 있었는가를 크게 세 가지 측면에서 분석해보고자 한다. 먼저 12세기 이후 더욱 강화된 여성혐오주의의 실상과 그 근본적인 요인은 무엇인가를 규명하려고 한다. 다음으로 여성 혐오주의와는 별개로 중세의 기사 문학에서 흔히 볼 수 있는 여성에 대한 찬미와 숭배가 생겨난 원인과 배경을 분석할 것이다. 마지막으로 본 연구가 밝혀야할 것은 과연 중세 여성들이 이에 대하여 어떻게 반응하고 대응하였는가 하는 문제이다. 이러한 문제들의 논의와 분석을 통해 우리는 중세 유럽 여성들의 삶과 세계관을 새롭게 조명해 볼 수 있을 것이다.

본 논문이 주로 다루는 시대적 범위는 11세기에서 14세기 중엽 흑사병 발발 이전까지로 제한된다는 것을 밝혀둔다. 이 시기는 중세 성기(high Middle Ages)와 중세 후기(late Middle Ages)가 겹치는 시기이므로 어느 한 시기로 포괄하여 명기하기가 어려운 점이 있다. 따라서 본 논문에서 말하는 ‘중세 후기’는 11~14세기 중엽을 일컫는 것으로 이해하기 바란다.

II. 여성 혐오와 그 요인

중세 사회의 여성 혐오주의의 뿌리는 이브(Eve)가 사탄의 사주를 받고 순진한 아담(Adam)을 유혹하여 신의 명령을 어기고 “금단의 열매”를 따먹었다는 구약성서의 내용에서 출발한다. 성서 작가들은 모든 인간의 고통과 불행의 원인을 최초의 여성인 이브에게서 찾았고 이것은 중세 내내 여성을 이브의 딸들로 혐오하는 근거가 되었다. 또한 그리스･로마 신화에서도 모든 인간의 불행과 고통의 원인을 판도라(Pandora)라는 한 여성에게서 찾고 있다. 즉 여성 혐오주의의 씨앗은 이미 고대 사회의 남성 중심적 문화 속에 깊게 자리 잡고 있었다.

그리스 철학자들이나 바울과 같은 초기 교부들의 영향도 무시할 수 없다. 예컨대 플라톤은 육체를 형이하학적인 것으로 불신하고 정신을 형이상학적인 것으로 높이 평가하였다. 아리스토텔레스도 성욕이나 식욕과 같은 육체적 쾌락을 불신하였고 남성이 여성을 지배하는 것은 자연의 이치라고 보았다. 이러한 고전 철학자들의 사상은 교부 철학의 이원론 형성에 영향을 끼쳐 남성은 ‘영혼(spirit)’을 상징하고 여성은 ‘감각과 유혹(senses and seduction)’을 상징하는 것으로 남성의 우월성을 당연시 여기는 풍조를 가져왔다.

Bloch, Medieval Misogyny, pp. 70-71.

Bloch, Medieval Misogyny, p. 67.

기독교의 가장 영향력 있는 교부인 바울의 개인적 역할도 무시할 수 없다. 바울은 “그리스화한 유대인으로 신체적으로 매력이 없었고 키도 작고 약간 불구에 시력도 나빴다.” 이러한 신체적 콤플렉스 외에 성격적으로 자주 “갈등”을 느꼈고 사회적 불안이 점증되거나 불행이 따를 때마다 그 원인을 남성을 유혹하여 인간 사회를 고통에 빠뜨린 여성 이브에게서 찾았다.

일부 역사가들은 기독교의 금욕주의(asceticism)와 이와 관련된 여성혐오를 인구 과잉 지역에서 인구를 제한하기 위해 무의식적으로 이루어진 집단 노력의 일부로 인식하기도 하였다. 헤이즈(H. R. Hays) 같은 학자는 여성혐오주의의 원인을 기독교에서 중요한 위치를 차지하였던 바울(Paul)과 같은 위대한 남성의 영향력에서 찾았다. Bloch, Medieval Misogyny, pp. 75-78.

이러한 다양한 요인들로 인하여 서양에서는 일찍부터 남성은 성적이지 않고(asexual) 순수한 영혼을 가진 존재인 반면에 여성은 성적인 욕망으로 가득 찬 육체적 존재라는 고정관념이 생겨났다. 그리고 영혼이 육체를 통제하듯이 남성이 여성을 지배하고 여성이 남성에게 복종하는 것은 자연의 질서에 합치하는 것으로 인식되었다.

Bloch, Medieval Misogyny, p. 26.

Bloch, Medieval Misogyny, p. 30.

이렇게 중세 초기부터 존재하였던 여성 혐오적인 관념은 12세기를 전후하여 더욱 강화되었는데 여기에는 또한 결혼과 성(sex)에 대한 중세인들의 인식도 한 몫을 하였다. 중세 사회에서 결혼의 주된 목적은 자녀를 낳아 혈통을 잇기 위한 것으로 사회적으로 “성은 악의 근원”이라는 뿌리 깊은 의식이 존재했다. 이러한 중세인들의 성을 혐오하는 심리는 라틴 교회 지도자들이 강조하였던 수많은 성관련 금기사항들에서도 쉽게 짐작할 수 있다.

라틴교회 시대 이후 중세 사회의 “부부들은 끊임없이 금욕할 것을 요구받았으며, 만일 그러지 못할 경우 괴물이나 허약한 아이를 낳으리라고 위협받았다. 남편과 아내는 낮 동안 서로 떨어져 있어야 하는 것은 물론이고, 일요일과 축일 전야에는 예식을 위해, 수요일과 금요일에는 참회를 위해, 부활절과 9월의 성십자절과 성탄절을 앞둔 세 차례의 사순절 동안에도 그러했다. … 신혼 부부는 스스로를 통제하는 법을 배우기 위해 혼례 뒤 사흘 동안 동정으로 지낼 것이 요구되었다. 결국, 이상적인 부부란 상호간의 결정에 의해 완전한 금욕을 하는 자들이다. 처음 몇 세기 동안, 라틴 교회의 지도자들은 거의 모두가 결혼을 마치 혐오스러운 것인 양 거부했고 성스러운 것으로부터 가능한 한 멀리 떼어놓았다.” 뒤비,『중세의 결혼』, p. 42.

중세 사회의 성과 여성에 대한 혐오주의는 10세기 이후 수도원 운동이 전 교회로 확산되면서 더욱 뚜렷해졌다. 클뤼니 수도원의 외드(Eudes, 879? -942?)는 “성행위를 통해 더럽혀지는 데 대한 강박관념에 사로잡힌 나머지, 만약 성이 없다면 악마가 인간에 대해 갖는 지배력도 덜해지리라는 말을 줄곧 반복하였다.”

뒤비,『중세의 결혼』, pp. 69-70.

그렇지만 이렇게 중세 사회에서 성과 여성에 대한 혐오적인 레토릭(rhetoric)이 흔했다 할지라도 실제 중세 사회에서 남성의 성적 욕구는 크게 줄어들지 않았을 것이다. 따라서 12세기 이후 여성 혐오가 강화된 직접적 원인은 다른 데서 찾아야 할 것이다. 그 원인은 중세 남성들의 성적 욕구를 억압하고 그들을 성으로부터 소외시켰던 일련의 제도들에 있었다.

먼저 9세기 이후 교회가 근친혼을 금지함으로써 사실상 남성들이 결혼하는 것을 힘들게 만든 점을 들 수 있다. 교회는 829년 파리 공의회에서 “일부일처제” 준수와 “7촌(한국식으로는 14촌) 미만 친족과의 결혼을 금지”하였다. 그러나 이러한 교회의 근친혼 금지로 인하여 배우자를 구하기 어려워 1215년 제4차 라테란 공의회(Canons of the Fourth Lateran Council) 이후 근친혼 금지 범위를 다시 4촌으로 환원시켰다. 이렇게 교회에서 근친혼을 금지하는 규정을 강화하자 근친혼을 이유로 이혼하는 사례가 빈번하였고 이에 대응하여 교회는 혼인해소불가론을 강조함으로써 결혼을 둘러싼 교회와 세속의 갈등이 커졌다.

뒤비,『중세의 결혼』, pp. 50-51.

홍성표,「혼인을 통해서 본 중세 영국 여성의 지위」,『역사학보□ 156(1997), p. 65, 주 30번.

중세 사회에서 성을 죄악시 하였다고 해도 남성들의 성적 욕구는 그대로 존재했다는 단적인 근거로 당시 근친혼 금지로 결혼하기 힘들었던 남자들이 여자들을 유괴하는 일이 빈번하였던 것을 들 수 있다. 현존하는 9세기 문헌들에는 수많은 부녀 유괴의 사례들이 있는데, “과부, 수녀, 유부녀, 정혼이 되어 있거나 되어있지 않은 딸들이 모두 젊은 떼거리에 추적당하는 사냥감”이었다.

뒤비,『중세의 결혼』, p. 54.

중세 남성에 대한 성적 억압은 계속되었다. 즉 1000년을 기점으로 교회는 모든 성직자를 대상으로 세속적인 세계로부터의 오염을 방지하기 위한 목적으로 “성적 행위, 돈, 무기 소지를 엄격히 금지”하기 시작하였다. 이러한 종류의 금지는 이전에는 수도사들에게 한정된 것이었으나 이후 교회에 관련된 모든 성직자들에게 확대 부과되었다.

Duby, The Chivalrous Society, p. 91.

성직자들에 대한 성적 억압은 11세기 말(1075년) 성직자의 독신 의무를 강화하였던 그레고리우스 7세의 개혁을 통해 지속되었다. 개혁 이전에는 성직자들도 처첩을 거느리는 것이 일반적인 관행이었고, 또 성직자의 독신의무가 강화되고 개혁자들이 비판을 하였던 12세기 당시에도 통념적으로 성직자가 첩을 지니는 것은 그렇게 부끄러운 행위가 아니라고 인식되었다. 다만 여기에서 중요한 것은 성직자의 독신의무가 강화되면서 성직자로서 출세하고 세력을 펼치고자 하였던 중세의 남성들에게 이제 결혼이나 축첩은 떳떳하지 못한 것이 되었고 이러한 죄의식은 그들 가까이에 있는 수많은 여성들을 성적인 유혹자로 낙인찍고 이들에 대한 강한 혐오감으로 표출되었다는 점이다.

Christopher Brooke, Europe in the Central Middle Ages 962-1154(Essex: Pearson Education Limited, 2000), p. 137.

12세기는 또한 여성 종교운동의 열기가 고조되고 마리아 숭배 열기도 고조되었던 때이기도 하다. 이 시기에 많은 여성들은 수녀원에 들어가거나 베긴회(beguines) 같은 단체에 가입함으로써 보다 적극적인 종교 활동을 개시하였다. 그러나 남성 성직자들은 수도사들의 독신 생활에 이러한 여성들이 가까이 있다는 것이 위험하다고 보았고 남성 수도사들이 오염되지 않도록 보호하기 위해서 여성의 종교적 참여 기회들을 제한하기 시작했다. 특기할만한 것은 여성들의 종교운동이 일어났던 시기는 수많은 수도원의 설립과 더불어 성직자나 수도사가 되는 남성들의 수가 급격히 증가하였던 시기와도 일치한다는 것이다.

베긴회는 1200년 이후 프랑스 북부, 네덜란드, 스위스, 라인란트 지역 등으로 널리 확산되었다. 이 단체에 가입한 여성들은 평신도로서 모두 여성들로 이루어진 자치공동체에서 공동 기도를 하면서 살았다. 이들은 세속과 떨어져 청빈, 검소, 순결을 실천하였고 육체노동과 자선사업을 하였다. 베긴회는 엄격히 말해서 수녀원이라고 할 수 없었는데 그 이유는 이 단체 소속 여성들은 서약을 하지도 않았고 복잡한 조직이나 규칙, 위계적인 관리자가 없었고 부유한 설립자나 지도자도 없었기 때문이다. 베긴회 운동이 퍼지게 된 데에는 영적인 이유뿐 아니라 경제적인 이유도 있었다. 베긴회 공동체는 독신 여성들에게 성소와 새로운 생활양식을 제공할 뿐 아니라 자국어 성서 읽기를 권장했기 때문에 교육을 받지 못한 여성들이 종교적으로 자신을 표현할 기회가 커졌다. 또한 남부 유럽(이탈리아)에서는 제 3회원(tertiaries)이라 불리는 여성 종교단체가 있었고 이 단체는 금욕, 자선활동, 기도를 생활화 하였다. 스페인에서는 이 같은 준 종교적 단체에 소속된 여성들을 복녀(beatas)라고 불렀다. Bynum, Holy Feast and Holy Fast, pp. 17-18, 111.

Bynum, Holy Feast and Holy Fast, p. 15.

여성의 경우는 어린 나이에 수녀원에 입소하거나 일찍부터 종교적인 헌신을 결정하는 경우가 많았는데 예컨대 빙겐의 힐데가르트(Hildegard of Bingen, 1098-1179)는 8세의 나이에 수녀원에 입소하였다. 이에 비하여 11세기 이후 대체적으로 남성들은 청년기(14세-25세) 이후에 부, 권력, 결혼, 성생활 등을 포기하고 성직자가 되어 종교적 경력을 시작하는 경우가 많았다. Bynum, Holy Feast and Holy Fast, p. 24.

그렇다면 12세기 전후로 갑자기 고조되었던 종교운동의 열기를 과연 어떻게 설명할 수 있는가? 이 문제의 답을 찾기 위해서는 1000년경부터 확립되기 시작한 장자상속제에 주목할 필요가 있다. 이전의 상속제 하에서는 서열이나 남녀의 구분 없이 부모의 재산을 분할 상속 받았던 데 비하여 장자상속제 시행 이후에는 한 사람의 상속자만을 제외한 나머지 자녀들은 재산 상속에서 소외되었다.

장자상속제는 “수직적 혈통 보존”을 강화하기 위한 상속제였다. 남자 형제들은 원칙적으로 부친의 재산을 상속할 권리를 동등하게 가졌으나 부친의 사망 시 작위와 재산은 한 사람에게 집중적으로 상속되었고 나머지는 상속에서 배제되었다. 그리고 재산을 상속받은 상속인만이 결혼을 하고 합법적인 후계자를 낳을 수 있었다. 남자 형제들 중 결혼은 하나 아니면 최대 두 명으로 제한되었다. 아들이 딸에 비해 우월권을 가졌고 남자 형제 중에는 장자가 우월권을 인정받아 가문의 재산과 모든 특권이 장자에게 상속되었다. 만약 아들이 없고 딸만 있는 경우 딸의 삼촌이나 사촌이 상속받지 않고 딸이 그 재산을 상속받았고, 결혼을 통해 결국 모든 재산이 외부인 남편의 소유가 되는 맹점도 있었다.

장자상속제로 인하여 상속에서 소외된 귀족의 자제들은 대거 수도사나 성직자가 되었다. 귀족가문은 수도원이나 교회를 새로 짓거나 복원하여 이들을 입문시켰고 이들을 통하여 종교적인 영향력을 행사하였다. 1000년을 전후한 시기에 수도원이 급증한 현상에 대하여 당대의 연대기 작가인 라울(Raoul)은 “모든 곳이 교회라는 새로운 하얀 의복으로 도색되었다”고 기술하였고, 귀베르 드 노장(Guibert de Nogent)도 1075년경까지 “기적적인 수도원의 증대가 이루어졌다”고 증언하고 있다.

최생열,「수도원개혁운동에서 귀족과 여성의 역할」,『사총』51 (2000. 6), p. 44, 주 11번 참조.

12세기 당시 성직자가 되는 것이 얼마나 빈번했는가의 한 실례로 클뤼니 수도원의 피에르(Pierre le Venerable, 1122-1156)의 경우를 들 수 있다. 그의 집안은 기사 가문으로 그의 “6형제 중 4명”이 교회에 들어갔고 그 중 2명은 수도원장이 되었다. 그리고 속계에 남아있던 두 형제 중 한 명은 자신의 두 딸을 클뤼니계의 수도원에 입문시켰고 그 모친 역시 이 수도원에 입문하였다.” 이와 비슷한 또 다른 예로 부르버그의 헨리(Henry of Bourbourg)의 경우를 들 수 있다. 그에게는 12명의 아들들이 있었는데 그 중 7명이 성직자가 되었고 장자가 헨리의 사망 시에 상속자로 성을 물려받고 결혼을 하였다. 이러한 예들을 통해 장자상속제 확립 이후 많은 남성들이 성직자의 길을 택하였고 여성들의 경우도 수도원에 들어가는 경우가 비일비재하였다는 것을 짐작할 수 있다.

최생열,「수도원개혁운동에서 귀족과 여성의 역할」, p. 57. 주 33번 참조.

다른 3명의 아들들은 어려서 죽거나 병약하였다. 헨리의 장자는 두 번의 결혼을 하였지만 자녀가 없어서 가문의 유산은 막내 남동생에게 상속되었다. 막내 아들의 경우도 자녀 중 아들은 일찍 죽고 결국 딸이 전 재산을 상속하였는데 이 딸은 아놀드(Arnould of Ardres)와 결혼하여 헨리의 모든 재산은 결국 이방인인 아놀드의 차지가 되었다. Duby, The Chivalrous Society, p. 120.

장자상속제로 인하여 상속에서 소외되었던 아들과 딸들이 수도원에 갔던 현상은 뒤비의 연구로 이미 검증된 바 있는 프랑스 북부 지역에만 국한되지 않은 것 같다. 이러한 현상은 영국에서도 나타났다. 1066년 영국 내에는 수녀원이 13개가 있었고 남자를 위한 수도원이 약 50개가 있었다. 그 이후 수도원의 설립은 급속하게 증가되어 1154년에는 수녀원이 60개로 늘어났고 남자 수도원은 거의 500개가 되었다.

D. Knowles and R. N. Hadcock, Medieval Religious Houses: England and Wales(London, 1971, repr. 1994), pp. 488-495.

그렇다면 90년도 채 안 되는 기간 동안 수녀원은 약 4.6배가 증가하고 남자 수도원은 약 10배가 증가한 현상에 대해서 어떻게 이해해야 하는가? 단순히 중세인들의 신앙심이 고조되어 수도원이 급증하고 종교운동이 확산되었다고만 생각할 수 있는가? 이것은 더 많은 논의를 필요로 하는 문제이지만 프랑스 북부 지역뿐 아니라 유럽 전반적으로 장자상속제가 확산되면서 상속에서 소외된 차남 이하의 아들들이 대거 성직자가 될 수밖에 없었던 상황과 관련이 있다는 것은 분명하다.

이렇게 장자상속제로 인하여 당시 결혼에서 배제되었던 남자들이 성직자의 길을 선택하고 독신의 의무를 지켜야 하는 것에 대하여 얼마나 고통스럽게 느꼈는가는 짐작하기 어렵지 않다. 당시의 성직자들이 성적 욕망에 얼마나 나약했는가는 클레르보의 베르나르(Bernard of Clairvaux(d. 1153))가 수도사들에게 다음과 같이 경고한 말을 통해서도 엿볼 수 있다. “여성과 항상 같이 있으면서 성 관계를 갖지 않는 것은 죽은 자를 살려내는 것보다 더욱 어렵다.” 또한 퐁테브로(Fontevrault) 수도원의 설립자인 로베르 다브리셀(Robert d'Arbrissel)이 이중 수도원을 세우고 남성 수도사들로 하여금 여성들과 함께 기거하며 “육체적 욕망을 소거하는 고행방식”을 채택하였다는 것은 성적 욕망이 당시 성직자들에게 얼마나 큰 부담이었는가를 시사해준다.

중세 성직자들이 성욕으로 인하여 얼마나 고통을 받았는지는 캔터베리 대주교 성 안셀무스(1033-1109)가 직접 쓴 기도문을 통해서도 엿볼 수 있을 것이다. “슬프고 가엾게도 내 영혼을 갈기갈기 찢어놓고 괴롭히면서 나를 늘 따라다니는 악 중의 악이 하나 있습니다. 그것은 … 내가 늙어 사지가 쇠약해 있는 지금에도 나를 떠나지 않습니다. 그 악이란 놈은 성욕이며 육체적 쾌락이며 육욕의 폭풍을 말합니다. 이놈은 내 불행한 영혼을 뭉개고 난타하여 모든 기력을 앗아가니, 나에게 남아 있는 것은 허약함과 공허함뿐입니다.” 제프리 리처즈, 유희수, 조명동 역,『중세의 소외 집단-섹스･일탈･저주-』, 느티나무, 1999(원제 Jeffrey Richards, Sex, Dissidence and Damnation: Minority Groups in the Middle Ages, London: Routledge, 1991), p. 38;  Bynum, Holy Feast and Holy Fast, p. 16

최생열,「퐁테브로(Fontevraud) 수도원의 여성」,『서양중세사연구』3집(1998, 12), pp. 55-56.

아마도 당시 젊은 남성 수도사들에게 젊고 아름다운 수녀들과 같이 생활하면서 독신의 의무를 지켜야했던 규율은 가혹하게 느껴졌을 것이다. 이러한 이상한 고행을 통해 중세의 성직자나 수도사들은 늘 고통을 느끼고 그 고통의 근본적인 원인을 여성들이 성적인 유혹자로 존재하기 때문이라고 생각하고 여성을 혐오하였던 것 같다.

따라서 프레몽트레 수도회 (Premonstratenisians)의 수도원장이었던 콘라드(Conrad of Marchtal)와 같은 12세기의 남성 성직자가 “여성의 사악함은 세상의 다른 모든 사악함보다 크다. … 여성과 가까이하는 것은 독사와 용의 독 보다 더 치명적이고 위험스럽다” 라고 주장하며 여성혐오적인 글을 쓰는 것이 무리가 아닌 것이다.

Bynum, Holy Feast and Holy Fast, p. 15

여성을 혐오했던 중세 남성들의 심리는 13세기 말에 작성된 한 글을 통해서도 엿볼 수 있다. “결혼은 독신보다 더 어렵다. 여자들은 견딜 수 없는 존재들이다. 즉 그들은 말을 너무 많이 한다. 왜 그리스도가 부활 후에 자신의 모습을 먼저 여자에게 보여주었겠는가? 왜냐하면 그는 (여자들의 수다를 통해) 모든 사람들이 그것을 빨리 알기를 원했기 때문이다. 왜 그리스도는 결혼을 하지 않았는가? 그는 (여자가 견딜 수 없는 존재라는 것을) 더 잘 알았기 때문이다.”

John H. Mundy, Europe in the High Middle Ages 1150-1300(Essex: Pearson Education Limited, 2000), p. 132.

중세 후기 사회적으로 여성혐오가 얼마나 확산되었는가는 14세기의 인문주의자인 페트라르카(Petrarch)의 예를 통해서도 짐작할 수 있다. 페트라르카는 연인 라우라(Laura)에게 사랑을 느끼고 찬미하는 노래를 바쳤지만 여전히 “여성을 육화된 악마”로 정의하였던 것이다.

김정하, 「중세와 르네상스시대의 이탈리아 생활문화」,『외대사학』(2000), p. 708.

요컨대 12세기 이후 더욱 강화된 여성혐오주의는 11세기 초의 장자 상속제 확산과 11세기 말의 그레고리우스 개혁과 관련이 깊다고 할 수 있다. 즉 장자상속제로 인하여 차남 이하의 아들들의 결혼이 제한되고, 그레고리우스 개혁으로 그 이전 통상적으로 인정되어왔던 성직자의 결혼이나 축첩행위가 금지되고 독신 의무가 강화됨으로써 남성들 사이에 자신들이 지녔던 성적 욕구에 대한 죄의식이 높아졌던 것이다.

중세 남성들의 죄의식과는 별개로 이들의 성적 욕구는 거의 줄어들지 않았는데 이것은 중세의 매춘을 통해 짐작할 수 있다. 즉 결혼에서 배제된 성직자와 기사뿐만 아니라 상속자인 장자도 아버지가 생존해 있는 동안은 결혼을 유보하였기 때문에 중세의 남성들은 성적인 욕구를 해소하기 위하여 매춘부를 이용하였던 것이 보통이었다. 이것은 유럽의 많은 지역에서 공창제가 존재했었다는 것으로 입증될 것이다. 또한 이렇게 중세 남성들이 매춘 여성들을 통해 성적 욕구를 해소한 것은 여성 혐오주의가 한층 강화되는 요인이 되기도 했다.

중세 남성들은 결혼 전 성욕을 동거, 매춘, 강간으로 해소하였다. 이 중 매춘이 가장 일반적인 것으로 중세사회는 매춘을 합법화했으나 이것을 더럽고 열등한 직업으로 간주했다. 이탈리아와 프랑스 도시에는 12세기에 공창이 존재했다는 기록이 있고 영국에는 13세기의 기록이 남아 있고 독일과 스페인에는 13세기 이후로 존재했다. 독일 도시 중 75개의 크고 작은 도시에 창녀들이 있었고 15세기 파리 인구 20만 명 중 창녀는 5,000~6,000 명으로 추산되었다. 창녀의 대부분은 극빈층 출신으로 이들은 공창이든 사창이든 매춘행위를 통해 생계를 유지하였다. 김정자,「서양 중세 여성의 역할과 지위｣, □성대사림』5 (1989. 12), p. 129; 리처즈,

『중세의 소외 집단-섹스･일탈･저주-』, pp. 175-176.

따라서 중세 사회에서 결혼과 성으로부터 소외되었던 남성들에게 여성은 유혹자로 인식되었고, 여성혐오주의는 바로 이들 남성들의 억눌린 “욕망(desire)과 공포심(fear)”이 여성에 대한 “분노(anger)”로 투사된 것이었다. 이렇게 볼 때 12세기 이후 강화된 여성혐오의 진정한 원인은 여성 자체에 있었다기보다는 남성들에게 있었다고 할 수 있다.

로저스(Katherine Rogers)는 여성혐오주의에 대하여 프로이드적인 정신분석학의 입장에서 바라보았다.      Bloch, Medieval Misogyny, p. 79.

한편 장자상속제로 인하여 성직자가 된 남성들이 여성을 혐오한 것과는 다른 이유로 기사가 된 남성들도 당시의 제도로 인하여 여성을 혐오하기는 마찬가지였다. 당시에는 가장인 아버지가 죽기 전에는 상속자라 할지라도 결혼을 할 수 없었고 상속자가 아닌 다른 아들들도 집에서 멀리 떠나 있어야 했다. 이러한 상황은 남성들에게 여성들과 동거하는 풍조를 가져왔다.

당시 기록된 문헌들에 의하면 10-11세기 프랑스 북서부의 귀족 사회에서는 결혼 전의 비공식 동거가 상당히 널리 행해졌는데 이러한 관행은 가문의 이익에 도움이 되었으므로 유지되었다. 장자상속제로 인하여 기사가 된 젊은이들에게는 먼 지역으로의 모험이 권장되었고, 그들은 모험에서 얻은 여자들을 데리고 왔는데 신분적 혹은 경제적 이익을 가져올 만한 여자들만이 아내의 지위를 얻게 되었고 이런 경우 동거녀들은 축출되었다.

뒤비,『중세의 결혼』, pp. 59-61.

중세의 결혼은 “동맹의 도구”였고 “자립의 수단”이기도 하였다. 중세의 기사들은 부유한 상속녀를 아내로 맞이하거나 또는 영주를 배신하고 영주의 아내를 빼앗아 자신의 일가를 일으키는 것도 주저하지 않았다. 또한 중세 귀족 남성의 주된 관심사는 가문의 혈통을 잇는 것이었기 때문에 아들을 낳지 못하는 아내는 내쫒고, 또 좀 더 이익을 가져다주는 훌륭한 혼처가 나오면 재혼하는 것이 다반사였다. 이러한 과정에서 중세의 귀족들이 흔히 이용했던 방법은 “근친 간의 결혼임을 들어 혼인을 무효화”하거나 “간통 혐의로 아내를 화형”시키는 것이었다. 이러한 상황 하에서 소박맞은 아내들은 대개 수도원에 들어가는 것이 일반적이었는데 집으로 가서 “남편에게 살해당하는 것”보다는 수녀원에 입소하는 것이 더 안전한 방도였기 때문이다.

뒤비,『중세의 결혼』, p. 120.

뒤비,『중세의 결혼』, p. 65.

뒤비,『중세의 결혼』, pp. 116-117.

뒤비,『중세의 결혼』, p. 113.

이렇게 중세 사회에서의 동거나 결혼의 목적은 부부 간의 사랑이나 행복이 아니고 가문을 위한 것이었기 때문에 중세 남성들은 여자를 집안에 들여놓고도 여자에 대한 불신과 적대감은 여전히 지니고 있었다. 더욱이 사회적으로 성을 죄악시 하고 여성의 성적 욕구는 꺼지지 않는 불꽃처럼 “더 열정적이고 맹렬하다”는 의심을 품고 있었기 때문에 중세 남성들에게 여성은 “불신과 경멸”의 대상이었다.

뒤비,『중세의 결혼』, pp. 61-64.

중세 남성들은 또한 여자들, 특히 아내들이 음식에 미약(potions)이나 독약(poisons)을 타서 자신들을 조종할 것이라는 의심을 품었다. 1008년과 1012년 사이 부르카르트(Burchard of Worms)는 여성들이 주로 수행하였던 주문과 주술의 내용을 목록으로 만들었는데 그것들 대부분이 음식을 이용한 것이었다. 예를 들어 생리혈이나 정액과 같은 것을 음식에 첨가함으로써 남편의 성욕을 증가시키거나 감퇴시키는 것과 같은 행위를 하였다는 것을 들고 있다. 이러한 의심은 여성의 수유(lactation)에서도 상징되듯이 여성은 음식을 준비하고 공급하는 사람으로 음식과 밀접한 관계를 갖고 있었기 때문이다.

Bynum, Holy Feast and Holy Fast, p. 190; Burchard of Worms, Decretum, bk. 20, chap. 152, PL 140, cols. 1012-13.

Bynum, Holy Feast and Holy Fast, p. 190.

중세의 남성들이 여성을 불신하고 혐오했던 만큼 남성들도 아내가 “간통이나 살해”를 함으로써 자신에게 보복할지 모른다는 두려움을 느꼈고 실제로 이 당시 연대기 작가들은 “많은 제후들이 아내들에 의해 독살되었다고 기록”하고 있다.”

뒤비,『중세의 결혼』, p. 133.

이렇게 본다면 12세기 이후 강화된 여성혐오주의는 장자상속제 확립 이후 여성을 경제적 이익과 권력을 가져다주는 수단으로 생각한 남성들이 여성에 대한 지배종속관계를 강화하는 과정에서 심리 저변에 여성들의 반발 심리에 대한 두려움을 가졌고 또 이것이 여성에 대한 혐오주의로 변형되었다고 할 수 있다.

III. 여성 숭배와 그 요인

한편 여성혐오주의와는 별개로 12세기 이후 중세 유럽 사회에서는 여성숭배주의가 존재하였다. 여성은 존경과 찬미의 대상이 되었고 이것은 문학작품으로까지 승화되었다. 그렇다면 여성혐오와는 별개로 어떻게 여성이 숭배의 대상이 될 수 있었는가?

12세기에 프랑스 북서부 지역에서 용맹성으로 부유한 상속녀의 사랑을 얻는 젊은 모험가의 꿈과 희망을 주제로 하는 문학 작품들이 쏟아져 나왔다. 젊은 기사들의 사랑 이야기는 프랑스 남부 지역에서도 나타났는데 1150년경에 나온 트루바두르(troubadours)의 시를 들 수 있다. 중세 유럽의 대표적인 기사 문학인 트루바두르 시는 11세기 말과 12세기 초에 특히 남부 유럽 지역을 중심으로 꽃을 피웠고, 이후 유럽의 다른 지역에도 널리 확산되었다. 트루바두르 시는 주로 기사와 영주 부인 간의 로맨스를 노래하였는데, 귀부인은 감히 다가설 수 없는 존재로 멀리에서 숭배되었고 그녀가 기사에게 보여준 사소한 친절도 황홀하게 인식되었다. 이러한 기사와 귀부인의 사랑을 노래한 시인들의 이름이 우리에게 알려진 수만 200명이 넘고 이들 중에는 최소한 26명의 여류시인들이 있었다. 대표적인 기사문학의 예로 트리스탄(Tristan)과 이졸데(Isolde)의 사랑이나 랜슬롯(Lancelot)과 기네비어 왕비(Queen Guinevere)의 사랑 이야기를 들 수 있는데 이들의 공통점은 종국에는 정열적인 이들의 사랑이 승리하고 중세의 봉건적 충성은 패배한다는 점이다. Duby, The Chivalrous Society, pp. 121-122; Robin W. Winks and Teofilo F. Ruiz, Medieval Europe and the World From Late Antiquity to Modernity, 400-1500(New York: Oxford University Press, 2005), pp. 159-162.

여성숭배 역시 장자상속제와 관련이 깊다. 장자상속제 확립 이후 중세 귀족층은 가문의 재산과 계층으로서의 안정성을 지키기 위해 상속자 외의 아들들에게 재산상속과 결혼을 엄격하게 제한하였다. 이 과정에서 수많은 기사들이 결혼을 하지 못한 총각으로 남았는데 이것은 당시 중세의 젊은 기사들이 독립적인 일가를 이룰만한 경제적 수단이 없었기 때문이다.

Bloch, Medieval Misogyny, pp. 168-169.

Duby, The Chivalrous Society, p. 87.

중세의 기사들은 귀족 집안에서 태어났어도 상속자가 되지 못하여 일생 경제적으로 궁핍한 생활을 하면서 결혼도 못하고 모험을 떠나도록 강요되었고 “흔히 전투장에서 죽는 것이 다반사”였다. 이러한 상황에서 떠돌이 기사들에게 부유한 상속녀는 수단과 방법을 가리지 않고 쟁취해야 될 “목표물”이 되었다. 중세 사회에서 장자상속제로 소외된 기사들이 부유한 상속녀와 결혼하여 출세하고자 하는 열망을 지녔던 것은 자연스러운 일로 이들에게 여성은 혐오의 대상이 아니라 숭배의 대상이 될 수밖에 없었다.

Duby, The Chivalrous Society, p. 110.

12세기의 기사들이 떠돌이 생활을 할 수 밖에 없었던 것은 재산 상속 과정에서 소외되었던 원인도 있었지만 교회의 근친혼 금지 조항으로 인하여 근처에서는 결혼할 만한 여자들을 찾기 어려운 이유도 있었다. 사실상 귀족 가문들 간의 동맹으로 인하여 전 기사 계층은 거의 혈통적으로 연계가 있었기 때문에 기사들이 결혼하기는 더욱 어려웠다. 따라서 가능한 한 멀리 모험을 떠나 근친관계가 아닌 부유한 여성을 만나고자 하였고 이러한 조건을 충족시키는 여성은 흠모와 숭배의 대상이 되었을 것이다.

Duby, The Chivalrous Society, p. 119.

기사와 귀부인의 사랑이 이상적으로 그려진 데에는 중세 사회의 결혼의 행태와도 관련이 깊다. 즉 장자는 가문의 상속자로 선택되었다할 지라도 아버지가 죽어야 상속을 받을 수 있었기 때문에 영주가 결혼하는 나이는 보통 30대 후반이나 40대 초반이 되었다. 이에 비해 정략적인 결혼을 하였던 상대 여성은 나이가 보통 10대 중후반의 소녀들이었다. 이렇게 중세 귀족층 부부의 나이차가 컸기 때문에 이들 사이에 로맨틱한 애정을 기대하기는 힘들다. 이러한 상황에서 젊은 영주 부인은 자신과 연령대가 비슷한 기사와 로맨틱한 사랑을 느끼기 쉬웠을 것이다. 게다가 전투가 잦았던 중세 사회에서 나이 든 영주가 죽을 확률은 높았고, 젊은 영주 부인은 모든 재산을 상속받게 되고 사랑에 빠진 젊은 기사가 이 상속녀와 결혼하면 그는 남편으로서 모든 것을 차지할 수 있었다.

11세기 이후 14세기 중엽 흑사병 발발 이전까지 중세 사회의 결혼 평균 연령은 남자가 30세, 여자가 15~17세였다. Bynum, Holy Feast and Holy Fast, p. 226.

이러한 실질적이고도 현실적인 이유들 때문에 기사들과 또 야심이 가득 찬 중세의 남성들을 중심으로 젊고 부유한 여성을 숭배하고 연모하는 분위기가 형성되었다. 실제적으로 기사들 중에는 이러한 꿈을 이루고 상속녀와 결혼하여 일가를 이루는 데 성공한 경우들도 있었다. 따라서 기사들이 여성을 애모하고 숭배하였던 것은 순수한 사랑 그 자체에 목적이 있었다기보다는 상속녀와의 결혼을 통하여 다시 주류 사회에 진입하고자 열망하였던 현실적인 계산이 숨어있었다고 보아야 할 것이다.

부유한 귀족층 여성들이 숭배의 대상이 되고, 또 다른 계층의 여성들에 비해 상대적으로 사회적 특권을 누렸을지라도 이들의 생활도 행복이 보장된 것이라고 보기는 어렵다. 10대 중반에 결혼한 귀족층 여성들은 가부장제적 질서에 따라 남편들에게 절대복종을 해야 하는 종속적인 존재에 불과했다. 또한 영주인 남편이 전쟁으로 인하여 영지를 자주 비웠을 때 실질적으로 하인들을 통솔하고 장원의 살림을 도맡아야 했던 막중한 책임도 지고 있었다. 더욱이 혈통보존을 위해 아들을 출산해야 하는 의무도 있었기 때문에 귀족층 여성들이 여성숭배주의의 확산으로 인해 얻었던 실질적인 혜택은 그리 크지 않았을 것이다.

이러한 측면에서 볼 때 귀부인에 대한 기사들의 사랑이나 숭배는 “기사 계층의 가혹한 물질적 위기”를 반영한 것에 불과하다. 물질적 궁핍을 겪고 있던 기사들에게 부유한  귀부인은 영원한 로망으로 물질적 소유의 꿈을 상징한다. 따라서 흔히 영화나 소설 속에 등장하는 중세의 흑기사와 백기사는 사실상 낭만과는 거리가 먼 사회적으로 소외된 자들로 이들이 연약한 여성을 위기에서 구출하였다기보다는 정반대로 부유한 여성들의 구원을 받았다고 해야 옳을 것이다.

Bloch. Medieval Misogyny, pp. 166-167.

한편 중세의 영주들이 홀아비가 되는 경우도 상당히 있었는데 이것은 영주들이 결혼을 통해서 유리한 동맹을 결성하는 과정에서 “자신보다 나이가 많은 과부나 혹은 체질적으로 몸이 약한 여성”과 결혼을 하였기 때문이었다. 물론 여성들이 출산의 위험에 쉽게 노출되어 죽는 경우가 많았던 이유도 있었다. 홀아비가 된 귀족 남성들은 자신과 동등한 계층에서 새로운 신부를 찾았고 우선적으로 상속 재산이 있어 이미 결혼한 여성을 찾기 위해 노력했기 때문에 그 상대는 다른 영주의 부인일 경우도 있었다. 기사들은 재산이 많은 부유한 여자를 찾는 것이 궁극적 목적이었기에 어떤 경우는 돈 많은 여성을 유혹하는 도중 더 재산이 많은 새로운 여성이 나타나면 언제든지 이전의 약속을 파기하고 더 부유한 여성과의 결혼을 선택하기도 하였다.

Duby, The Chivalrous Society, p. 119.

Duby, The Chivalrous Society, p. 119.

중세 후기 남성들이 부유한 재혼녀와의 결혼을 통해 쉽게 출세할 수 있었던 이유 중 하나는 여성들이 초혼 시에는 아버지의 간섭을 받았으나 재혼할 때에는 일체의 간섭으로부터 벗어나 재혼 여부를 독자적으로 결정할 수 있었다는 데서 찾을 수 있다. 왜냐하면 초혼으로 이미 부권과 부계 친족의 간섭으로부터 벗어난 상태이며 남편이 사망하여 가부장적인 통제로부터도 벗어났기 때문이다. 따라서 중세 남성들이 결혼한 경험이 있는 여성을 더 선호하였던 것은 다분히 계산적이었다. 왜냐하면 상대 여성의 마음만 얻으면 결혼과 이에 수반되는 재산권 행사가 훨씬 용이하였기 때문이다.

홍성표,「혼인을 통해서 본 중세 영국 여성의 지위」,『역사학보』, 156(1997), p. 71.

12세기 이후 여성 숭배는 재산 상속제도의 변화와도 밀접한 관계가 있었다. 예컨대 1000년 이전에는 결혼한 여성에게 법적 독립권이 인정되어 자신의 상속 재산을 스스로 관리할 권한이 인정되었다. 그러나 장자상속제 확립 이후인 11세기에 이르면 이러한 상황이 달라진다. 남편이 부인의 재산에 대한 엄격한 통제를 행사할 권리를 가졌고 사실상 아내의 상속 재산을 관리했던 것은 남편이었다. 이렇게 장자상속제 시행 이후 남편이 부인의 상속 재산을 관리하고 소유하는 권리가 강화되면서 남성들은 부유한 상속녀들과의 결혼을 열망하였고 이러한 소망은 신분이 높은 귀부인에 대한 숭배주의 풍조로 확산된 것 같다. 예컨대 아퀴텐 공녀(Duchess of Aquitaine)이자 포아투 백작녀(Countess of Poitou)였던 엘리노어(Eleanor)는 엄청난 상속재산과 높은 신분으로 인하여 두 번의 결혼을 통하여 프랑스의 루이 7세(Louis VII)의 왕비와 영국의 헨리 2세(Henry II)의 왕비가 되었다. Duby, The Chivalrous Society, pp. 72-75; Joan M. Ferrante, "Male fantasy and female reality in courtly literature," Women's Studies Vol. 11(1984), Issue 1/2, p. 69.

그렇다면 이것은 엄밀하게 말해서 여성을 숭배한 것이 아니고 여성을 이용한 것에 불과하다고 할 수 있다. 또한 이러한 이유 때문에 중세의 결혼은 그 지속 기간이 길지 않았고 보통 두세 번의 결혼을 하는 것이 일반적이어서 오늘날과 마찬가지로 거의 불안정한 제도였다.

Brooke,  Europe in the Central Middle Ages 962-1154 , p. 141.

더욱이 장자상속제가 확고하게 뿌리를 내린 11세기 말경 귀족 가문에서는 아들은 상위층 내지 동등한 가문의 여성과 혼인시키고 딸은 동등하거나 하위가문의 남성에게 시집보내어 하위가문의 충성을 확보하려는 혼인 양태가 자주 나타났다. 특히 귀족 남성들은 자신보다 강력한 가문의 여성을 맞이하여 가문의 영향력을 증대시키려는 노력을 하였다. 따라서 신분의 위계상 상위 계급의 여성을 아내로 얻고자 열망하는 하위 계급의 남성들에게 귀부인은 당연히 숭배할 대상이었다. 이와 관련하여 블로크는 중세사회의 “남녀 간의 끝없는 전쟁(the eternal war of the sexes)” 과정 중 여성을 소유하는 데 있어 낭만적 사랑을 통한 여성 숭배가 여성 혐오 보다 훨씬 더 효과적이었다”고 주장한다.

최생열,「수도원 개혁운동에서 귀족과 여성의 역할」, p. 59.

Bloch, Medieval Misogyny, p. 196.

12세기는 또한 오랜 기간의 십자군 원정을 통해 드러난 중세 유럽인들의 세속적인 욕심이 증폭되는 시기이기도 했다. 따라서 중세 후기 여성 숭배의 풍조는 10세기 후반 이후 유럽에 도입되기 시작한 상업자본주의 정신과도 관련이 깊다. 상업자본주의의 확산으로 돈과 권력이 중시되었던 시대에 부유한 여성들은 숭배의 대상이었지 혐오의 대상은 아니었던 것이다. 이제 중세인들은 물질적인 안정을 매우 중요시하였기 때문에 수단과 방법을 가리지 않고 부를 획득하고 사회적 지배계층이 되고자 열망하였고, 이 과정에서 부유한 귀족층 여성이나 도시 상류층 여성은 우대되었지만 가난한 도시 하층민 여성이나 농촌 여성은 차별되었다. 이렇게 중세 후기의 여성에 대한 숭배는 물질 중심적이고 계산적인 동기에서 출발하였기 때문에 유력한 남성의 보호를 받지 못하는 늙고 가난한 여성들은 사회적 위기가 닥칠 때마다 박해의 대상이 되었다.

유럽의 상업 혁명은 대략 10세기에서 14세기 사이(950-1350)에 일어났고 이 시기는 토지와 농업중심의 경제구조 하에 상업의 발전이 더해진 시기였다. Robert S. Lopez, The Commercial Revolution of the Middle Ages, 950-1350(Cambridge: Cambridge University Press, 1976), p. 86.

중세 사회에서 결혼 상대자를 찾는 데 돈이 중요한 관건이었다는 것은 12세기 힐데가르트와 동시대인이었던 엘로이즈(Heloise)가 아벨라르(Peter Abelard)에게 보낸 편지를 통해서도 엿볼 수 있다. 이 편지에서 엘로이즈는 “재물을 열망”하여 하는 결혼은 “타락한(corrupt) 것”이고 “돈을 보고 하는 결혼은 일종의 매춘(prostitution) 행위”라고 신랄하게 비판하고 있다. 이것은 당대의 지식인 여성인 엘로이즈의 날카로운 비판력도 보여주지만 당시의 결혼이 얼마나 돈과 결부되어있었는가를 단적으로 시사해준다. Brooke, Europe in the Central Middle Ages 962-1154, p. 137.

12세기 이후 여성 숭배가 고조된 또 다른 요인으로 사회적으로 확산되었던 마리아 숭배를 들 수 있다. 중세 기사들이 귀부인을 숭배하는 풍조와는 별개로 여성들 사이에서도 성모 마리아를 숭배하는 열기가 확산되었고 이것은 사회적으로 여성에 대한 존경의 분위기를 한층 고조시킬 수 있었다. 또한 마리아 숭배와 여성 숭배의 사회적 분위기로 인하여 완고한 남성 성직자들의 여성 비하적인 독설도 어느 정도 잠재우는 힘을 발휘했다고 볼 수 있다. 특히 마리아 숭배와 더불어 고조된 여성 숭배는 비록 여성들에게 남성들과 동등한 지위를 확보해주지는 못했지만 중세 사회에서 여성들이 종교운동이나 경제활동을 통해 독립적인 생활을 추구하도록 자신감을 불어넣어준 역할을 하였다는 점에서 의미가 있다.

원래 성모 마리아 숭배는 민간 신앙과 교회에 이중적인 뿌리를 가지고 있다. 일반적인 성모 봉헌은 5세기 전에 비잔틴에서 시작되었다. 서유럽의 마리아 숭배는 9세기에 독일의 마을과 도시에서 시행 되었던 ‘마리아 축제’에서 시작 되었다. ‘이브를 통해 사망이 왔고 마리아를 통해 생명이 왔다’는 해석이 광범위하게 받아들여졌고 이것은 마리아 숭배의 교리상의 근거가 되었다. 성모 마리아 숭배가 공식화 된 것은 1095년 끌레르몽 종교회의에서 교황 우르반 2세가 마리아 보호라는 기치로 제1차 십자군 원정을 시작하면서이다. 12세기에 많은 성당들과 교회들이 성모를 기리면서 건축되었다. 러너,『역사속의 페미니스트』, pp. 170-172.

IV. 여성들의 소외와 저항

장자상속제의 확립으로 상속에서 배제된 남성들이 대거 성직자나 기사가 되고 결혼을 하지 못하게 되자 그만큼 여성들도 결혼하기 어려운 상황에 처했다. 더욱이 12-13세기의 유럽 사회는 여성의 평균수명이 남성을 앞지르고 여성 인구가 남성보다 훨씬 많았기 때문에 여성들은 배우자를 구하는 데 어려움을 느꼈고 결혼 지참금이 폭등하여 아예 결혼을 할 수 없었던 여성들의 수도 크게 늘어났다.

중세-르네상스 시대의 결혼식에서 신부 측이 부담하는 결혼지참금은 혼인을 성립시키는 절대요인이었다. 13-14세기의 결혼지참금 폭등은 결혼시키는 것 자체를 불가능하게 할 정도로 높이 치솟았다. 예컨대 피렌체시의 ‘지참금에 관한 기록서’에 따르면, 15세기말 소부르조아 계층의 결혼지참금은 오늘날의 금액으로 대략 1억 원 정도에 해당하는 2500-3000 피오리니(Fiorini)였다고 한다. 물론 12~13세기와 15세기는 시간차가 꽤 있지만 이것을 감안하여도 당시 결혼에서 지참금이 신부 측에 주는 부담은 컸다고 할 수 있겠다. 김정하,「중세와 르네상스시대의 이탈리아 생활문화」, p. 689; Bynum, Holy Feast and Holy Fast, pp. 19, 226.

상당수 귀족층 여성들은 적당한 혼처를 구하기 어려워 자의든 타의든 결혼으로부터 소외되었고 이러한 여성들은 수녀원에 입소하는 것이 일반적이었다. 중･하류층 여성들의 경우 지참금이 주는 부담이 커서 결혼하기가 쉽지 않았다. 사회적으로 가장 낮은 신분에 속하는 농촌 여성들의 경우에도 결혼 시에 결혼지참금을 가져가야 했고 영주에게 결혼허가세를 납부해야 했기 때문에 결혼하기 어려웠던 것은 마찬가지였다.

예컨대 1287년 윌트셔(Wiltshire)의 세븐햄튼(Sevenhampton) 장원에서 살았던 토마스 콜린(Thomas Collin)은 7명의 딸들 중 2명만을 결혼시킬 수 있었고 나머지 딸들은 가난 때문에 독신으로 지내야 했다. 또 다른 예로 1272년경 새로운 자치시가 된 헤일즈오웬(Halesowen)의 법정 기록을 보면 당시 마을에 들어온 유입 인구의 ¾ 가량이 모두 독신 여성들(single women)이었다.

홍성표,「여성의 재산권 행사의 한계와 그 성격-13세기 영국 농민을 중심으로-」,『역사학보』122(1989), p. 191, 주 66번 참조.

이들 미혼 여성들이 법정 기록에 자주 나오는 이유는 이들이 불법적인 소매유통업에 종사하였기 때문으로 이들 대부분이 식량(victuals)을 팔거나 도부상으로 옷이나 다른 직물류(tapestry, linen sheets)를 취급하였다. 이들 상업에 종사하는 여성들은 면허가 있든 무면허이든 그 자치도시에서 상업에 종사하는 사람들의 ½ 이상을 차지하였다. 더욱이 헤일즈오웬은 대표적인 한 예로 이외에도 다른 타운들에서도 여성들이 소매업에 종사했다는 단적인 근거가 될 수 있다. Rodney H. Hilton, “Women traders in medieval England,” Women's Studies Vol. 11(1984), Issue 1/2, p. 149.

이러한 예들은 중세 후기에 성비의 불균형, 지참금이나 결혼세의 부담으로 인하여 여성들이 아예 결혼을 하지 못하였던 경우가 농촌이나 도시에서 비일비재했다는 단적인 증거가 될 것이다. 이러한 경제적 어려움 외에도 도시나 농촌 여성들이 결혼을 하지 않은 것은 결혼으로 인한 불이익을 회피하고 독립적인 생활을 선호했기 때문일는지 모른다.

예컨대 소작농 여성들의 경우에도 결혼을 한 경우에는 가장인 남편에게 법적으로 종속되었기 때문에 남편이 자동적으로 아내의 재산을 관리할 권리를 갖고 있었다. 반면에 결혼하지 않은 독신 여성들은 소송 제기자 (suitors)나 소송 당사자(litigants)가 될 수 있었고 보다 독립적으로 살 수 있었다. Hilton, “Women traders in medieval England,” pp. 139-140.

중세 후기의 가정에서는 이제 딸을 출산하면 아버지에게 심리적 부담을 안겨 주었고 여성의 입장에서도 결혼에 대해서 그리 호의적이지만은 않았다. 의료 수준이 열악하였던 중세 사회에서 여성들은 결혼을 하면 출산의 고통과 위험을 감수해야 했고 또 가부장적인 사회에서 남편에게 복종하고 끝없는 가사노동을 견뎌내야 했기 때문에 일부 여성들은 스스로 결혼을 거부하고 독신으로 살기를 원하였다.

Bynum, Holy Feast and Holy Fast, p. 226.

중세 사회에서는 아이들이 자라 어느 특정한 나이가 되면 자동적으로 어른이 되는 것이 아니라 “결혼하거나 종교단체에 가입하거나 경제적 독립을 이룸으로써” 부모로부터 해방되고 성인으로 취급되었기 때문에 중세 여성들이 독립하는 방법 중 하나는 수녀원으로 가는 것이었다. 수녀원 입소는 단지 가족으로부터 벗어나기 위한 수단만은 아니었다. 당시 중세 사회 전반에 깔려있었던 성 혐오주의는 남녀 모두에게 독신생활을 이상적인 것으로 생각하게 하였다.

Heath Dillard, “Medieval women in Castilian town communities,” Women's Studies, Vol. 11(1984), Issue 1/2, p. 120.

Bynum, Holy Feast and Holy Fast, p. 20.

그렇지만 여전히 여성은 일정한 나이가 되면 아버지의 보호에서 벗어나 결혼을 하고 남편의 보호를 받아야한다는 것이 당시의 사회적 통념이었기 때문에 12세기 이후 상당수의 여성들이 결혼하기를 거부하고 독립적으로 살았던 것은 파격적인 것이었다. 물론 중세의 모든 여성들이 결혼에 대해 어떻게 생각하였는가는 확인할 수는 없다. 그렇지만 성인(saints)으로 추존된 여성들과 수녀원에 입소한 여성들에 대한 기록을 통해 상당수의 여성들이 결혼을 거부하기 위해 적극적으로 저항하였다는 것을 확인할 수 있다.

12세기의 여성들이 결혼을 거부하고 종교적인 생활을 한 예들은 쉽게 찾을 수 있다. 힐데가르트(c.1098-1179)는 8세에 수녀원에 들어갔기 때문에 말할 것도 없지만 힐데가르트의 스승이자 보호자였던 주타(Jutta of Sponheim)는 “아름다운 용모를 지닌 젊은 여성(young woman of comely appearance)”으로 수많은 결혼신청이 쇄도하였음에도 불구하고 이러한 청혼을 모두 물리쳤다. 결혼 대신 스승 우다(Lady Uda)에게 3년간 교육을 받은 후 20세가 되었을 때 디시보덴베르그 (Disibodenberg) 수녀원으로 들어갔다. 동시대인으로 상대적으로 덜 알려진 크리스티나(Christina of Markyate)는 일찍이 종교생활에 귀의하기로 결심하고 가문의 반대를 무릅쓰고 이를 실행하였다. 크리스티나는 반강제적으로 이루어진 결혼식 후에 초야를 치르는 것을 거부하고 남자로 변장한 채 말을 타고 탈출하였다. Ranft, Women in Western Intellectual Culture, 600-1500, p. 53; Ferrante, “Male fantasy and female reality in courtly literature,” p. 68.

장자상속제나 성비의 불균형 등의 이유로 당시 결혼을 하지 못했던 여성들의 숫자가 정확히 몇 명인지 알 수는 없겠지만 인구학자들에 따르면 모든 인구 집단마다 “대략 여성들의 3분의 1정도에 해당하는 독신 여성 집단, 즉 아직 미혼이거나, 독신이거나 과부인 집단”이 있다고 한다. 러너,『역사속의 페미니스트』, p. 167.

예컨대 혼담이 오가는 나이의 사춘기 소녀들은 음식을 이용하여 저항함으로써 가족들을 당황시켰다. 이들은 결혼을 거부하기 위해 스스로 굶거나 자신의 음식을 가난한 사람들에게 나누어주었다. 헝가리의 마가렛(Margaret of Hungary, 1242-1271)이나 시에나의 캐더린(Catherine of Siena, 1347-1380) 등 일부 여성들은 결혼을 거부하기 위해 자신들의 용모가 추해 보이도록 머리카락을 잘랐고 코와 같은 신체의 일부를 잘라 불구가 되겠다고 부모들을 위협하였다. Bynum, Holy Feast and Holy Fast, p. 222.

중세 여성들이 결혼을 피하였던 방법에는 결혼식 당일에 도주하는 것처럼 단기적 저항도 있었지만, 사춘기 때부터 단식을 시작하여 외모를 추하게 만들고 임신과 밀접한 관련이 있는 생리를 멈추게 함으로써 결혼을 회피하였던 계획적이고 장기적인 저항도 있었다. 중세 여성들의 경우 결혼 상대자도 부모에 의해 선택되고 부모의 명령에 의해 결혼이 결정되었기 때문에 단식은 원치 않는 결혼을 피할 수 있었던 하나의 효과적인 ‘무기’였다.

실제로 이러한 극렬한 저항은 효과적이어서 메히틸드(Mechtild of Magdeburg, c.1207-1294)같은 몇몇 여성들은 가족으로부터 벗어나 은둔자가 되거나 베긴회 혹은 수녀원에 들어갔다. 메히틸드는 마그데부르그에서 베긴회의 일원으로 거의 40년간 보내었다. 캐더린(Catherine of Siena) 같은 여성들은 극심한 단식과 자선 활동을 하여 집을 떠나지 않고도 결혼을 성공적으로 회피할 수 있었다. Bynum, Holy Feast and Holy Fast, pp. 222-223; Ranft, Women in Western Intellectual Culture, 600-1500, p. 109.

더욱 중요한 것은 12세기 전후로 여성혐오가 강화되었을 때 상당수의 여성들은 남성들의 비합리적인 여성혐오에 대항하여 의식적이든 무의식적이든 저항을 하였다는 점이다. 종교적인 여성들은 남성 성직자들이 여성을 열등한 존재로 취급하고 일방적인 통제를 가하자 4세기 사막에서 고행을 하던 은자들처럼 철저한 금욕생활과 단식을 포함한 여러 가지 신체적 고행을 통해 그들의 불만을 표출하였다.

예컨대 먹는 음식과 마실 물에 재(ash)나 소금(salt)을 섞어 맛을 형편없게 하거나 각종의 다양한 기행을 통해 금욕생활을 하였다. 이 외에도 “수면 거부, 겨울에 맨발로 기도하기, 밧줄로 몸을 묶기, 깨진 유리 조각 위로 몸을 굴리기, 교수대에 매달리기, 물구나무서서 기도하기” 등의 극심한 고행을 하였다. 이와 관련하여 중세 여성 연구가인 바이넘은 여성들이 단식이나 신체적 고행을 하였던 것은 당시 종교적 권위를 쥐고 있었던 교회와 이를 지배하였던 남성 성직자들에 대한 비판이나 저항의 한 방법으로 기능을 하였다고 보았다. Bynum, Holy Feast and Holy Fast, pp. 208-210, 244.

중세의 대부분의 여성들은 남성 성직자들이나 신학자들이 여성 혐오적인 글을 쓰고 여성을 비하하는 것에 동조하지 않았다. 중세 남성들이 남성을 우월한 존재로 여성을 열등한 존재로 일반화하였지만 여성들은 성별에 따른 남녀의 차이를 강조하기 보다는 여성을 “영육을 모두 가진 인간(human beings)”으로 이해하고 개별적인 우수성을 증명함으로써 당시 사회적으로 만연하였던 남성우월주의와 여성혐오주의에 대응하였다.

Bynum, Holy Feast and Holy Fast, pp. 295-296.

이렇게 볼 때 12세기 이후 활발했던 여성 종교운동은 결혼과 남성의 보호라는 전통적인 삶의 방식 대신 종교적 리더십을 추구하며 살았던 중세 여성들의 대안적 삶의 방식이었다고 할 수 있다. 특히 당시 널리 확산되었던 마리아 숭배와 더불어 그 열기가 뜨거웠던 여성 종교운동은 단순한 종교 활동 참여의 차원을 넘어선 것이었다.

12세기 여성 종교운동이 얼마나 활발하게 이루어졌는가는 퐁테브로 수도원이나 프레몽트레 수도회에 입소한 수많은 여성들의 예를 통해서도 짐작할 수 있다. 정확한 남녀 비율을 알 수는 없지만 1140년대 퐁테브로 수도원의 인원이 5000명에 달하였고, 1150년에 프레몽트레 수도회 소속 여성들이 만 명에 달했다는 것은 중요한 의미를 지닌다. 왜냐하면 수녀원에 갖고 들어가야 하는 지참금 때문에 예외적인 경우를 제외하고는 수녀가 될 수 있었던 것은 거의 모두가 귀족을 포함한 상류층 여성들이었다는 것을 생각할 때 이렇게 많은 수의 상류층 여성들이 종교생활을 하였다는 것은 특기할 만하다. 즉 이것은 여성 종교운동이 활발하였다는 근거도 되겠지만 11세기 이후 확립된 장자상속제, 결혼 지참금의 폭등 등 사회구조적인 요인으로 인하여 결혼에서 소외된 여성들이 그만큼 많았다는 근거도 될 수 있다.

퐁테브로 수도원은 로베르 다르브리셀이 1100년과 1101년 사이에 설립하였다. 이 당시 퐁테브로 수도원에는 300명의 수녀들과 60-70명의 수도사들이 있었고 1140년대에 이르러서는 수용 인원이 5000명이 되었다. 퐁테브로는 마리아에게 헌정된 수도원으로 남자들과 여자들이 동등자로서 함께 살았고 여성에 의해 통치되었다. 프레몽트레 수도회는 1121년에 노르베르가 설립하였고 수도회에 들어온 여성들의 수가 1150년에 만 명에 달하게 되었고 수도회 분원의 수가 1백여 개를 헤아리게 되었다. Bloch, Medieval Misogyny, pp. 179-180; 차용구,「중세의 이단과 여성」,『역사학보』164집(1999.12), p. 236.

중세 사회의 상류층 여성들의 활동의 구심점은 주로 수녀원이었다. 중세 내내, 왕족과 귀족 여성들은 수녀원을 세우고 그곳에 기부하였다. 이렇게 수녀원들이 급속하게 증가하고 상류층 여성들의 수녀원 입소가 활발해지면서 수녀들의 영적 지도와 성사를 위해 남성 성직자들을 보내야 했던 신생 교단들의 재원을 고갈시켰다. 더욱이 12세기에 여성들의 종교운동이 맹렬해지자 남성 성직자들은 당황하기 시작했고 1198년 이후 프레몽트레 수도회와 시토 수도회(Cistericians)는 여성 입회를 중단시켰다. 또한 수녀원의 증가로 인하여 수도사들의 독신생활에 커다란 지장을 느끼게 되자 남성 성직자들은 여성들의 종교 운동을 억제하고 의도적으로 여성혐오에 대한 이론을 강화시켰다.

예컨대 11세기 신성로마제국의 공주들은 레겐스부르크(Regensburg)의 수도원장으로 대리인들을 국회에 보내었고 12세기 빙겐의 힐데가르트도 귀족가문 출신으로 수도원장이 되어 강력한 종교적 리더십을 발휘하였다. 수녀원은 또한 중세 여성 교육의 산실이기도 하였다. 중세 사회의 지식인 여성들이 모여들었던 수녀원을 중심으로 여성들의 지적인 활동은 활발하게 이루어졌다. 수녀원에 있었던 여성들의 일부는 사본을 옮겨 적고 그림을 그려 넣으며 서적의 제작에 참여하였고 이러한 활동은 중세 내내 지속되었다. 또한 일부 수녀원은 고급 자수품을 만드는 것으로 이름이 났고, 또 고도로 전문화된 기술 훈련을 받았으며, 어떤 수녀들은 의학과 외과 기술을 가지고 있었다. 중세 여성들이 공헌한 한 분야는 바로 의료분야로 비록 대학에서 훈련을 받은 의사는 아니었지만 산파들(midwives)로 활동하면서 실질적으로 출산에 관련한 업무를 거의 전담하였다. 중세의 병원들은 거의 수도원과 같았고 의사들은 병원의 직원이 아니었기 때문에 실질적으로 관리자나 간호원들이었던 여성들에 의해 주로 운영되었다. 러너,『역사속의 페미니스트』, pp. 44-45, 79; Mundy, Europe in the High Middle Ages 1150-1300 p. 131; Ranft, Women in Western Intellectual Culture, 600-1500, p. 37.

Bynum, Holy Feast and Holy Fast, p. 15; 차용구,「중세의 이단과 여성」, p. 236.

Bynum, Holy Feast and Holy Fast, p. 15.

제도권 수도원을 통한 종교생활이 좌절되자 여성들이 눈을 돌린 것은 베긴회(Beguines)와 같은 비 제도권 종교단체였다. 수녀원에 들어가려면 지참금이 필요했던 것과는 달리 베긴회 수녀가 되기 위해서는 이러한 비용이 필요하지 않았는데 이것은 베긴회 운동이 신속하게 퍼져나간 원인이 되기도 했다.

이 외에도 여성들이 이끌렸던 것은 결혼을 하지 않고 경제적 독립을 통해 신앙생활을 할 수 있었던 왈도파(Waldensians)나 카타리파(Cathars) 같은 이단이었다. 기존의 제도권 교회와는 달리 이들 종파의 신비주의적 신앙 방식은 여성들에게 더 매력적이었고, 가부장제의 모든 요구 사항들을 거부하면서 여성들이 개인적이고 독립적인 삶을 살아가도록 용기를 주었기 때문이다.

왈도파는 프랑스인 왈도(Peter Waldo)가 12세기 말(1177년) 프랑스 리용(Lyon)의 길거리에서 설교하면서 시작되었다. 왈도는 원래 부유한 상인 출신으로 자신의 세속적인 부를 혐오하고 자신의 재산을 기꺼이 포기하고 방랑 설교자가 되었다. 그는 자신의 돈을 빈민들에게 나누어주며 방랑 설교자로서 명성을 날렸고 여성들을 포함하여 많은 사람들이 그의 추종자가 되었는데 주로 프랑스, 이탈리아, 독일, 보헤미아로 전파되었다. 1215년 라테란 공의회에서 이단으로 선고되었다. 카타르파는 11세기에 랑그덕에서 시작된 이후 12세기에는 이탈리아, 라인란드, 네덜란드로 확산되었다. 카타르파에 많은 여성들이 가담한 요인 중 하나는 “카타르인들은 결혼을 거부”했고 또한 “죄는 사탄에게서 유래했으므로 이브에게는 타락에 대한 아무런 책임이 없다”고 주장했기 때문이다. 러너,『역사속의 페미니스트』, p. 107.

러너,『역사속의 페미니스트』, p. 117.

이렇게 본다면 베긴회, 왈도파, 카타리파 등에 소속된 여성들의 정확한 수는 헤아릴 수 없지만 제도권에 속하였던 수녀원보다 훨씬 많은 수가 참여했다고 보아야 할 것이다. 왜냐하면 이러한 단체들에는 가입비가 필요 없어 상류층 여성은 물론이거니와 중･하류층 여성들까지 부담 없이 참여할 수 있었기 때문이다.

예컨대 1320년 콜로뉴(Cologne)에 있는 베긴회에 소속된 여성들은 약 1천명으로 당시 성인 여성 인구의  15%를 차지하였다. 여기에는 단체 생활을 거부하고 혼자 생활하였던 베긴회 소속 여성의 수는 포함되지 않았다. 또한 스트라스부르그(Strasbourg)와 바젤(Basel) 등 다른 베긴 운동의 중심지에서도 베긴회 소속 여성들은 그 기간 전체 인구의 약 2.5%를 차지하였다. Bynum, Holy Feast and Holy Fast, p. 18.

더욱이 이렇게 많은 여성들이 이단에 적극적으로 참여했다는 것은 중세 사회에 종교적 리더십을 놓고 젠더 갈등적인 측면이 존재했다는 것을 반영하기도 한다. 왜냐하면 이들 이단 종파들이 제도권 교회와 달랐던 것은 중세적 “성역할 고정관념”을 깨뜨린 파격성에 있었기 때문이다. 기존의 교회와 성직자들이 여성들의 종교적 리더십을 부정했던 것과는 달리 카타리파와 왈도파는 여성들에게도 남성과 동등하게 성직권과 설교권을 부여했는데 예를 들면 “카타리파 성직자의 30%는 여성”이었다.” 이러한 이단 여성들의 성직권 행사에 대하여 교회와 성직자들은 크게 반발하였고 12세기말 한 보고서에서 왈도파의 여성 설교자를 “설교하는 매춘부”로 매도할 만큼 여성의 종교적 리더십 추구에 부정적이고 혐오적인 입장을 취하였다.

차용구,「중세의 이단과 여성」, p. 245.

차용구,「중세의 이단과 여성」, p. 238.

차용구,「중세의 이단과 여성」, p. 244. 주 80번 참조.

12세기 이후 여성혐오주의가 강화되고 이에 대항하여 많은 여성들 사이에 종교운동이 일어난 데에는 여성들이 잃어버린 종교적 기득권도 관련이 있다. 즉 기존의 여성들에게 허용되었던 준 성직자적 역할(Quasi-clerical roles)이 박탈되면서 여성들은 이제 평신도로서 신앙생활을 해야 했고 이로 인하여 불만이 고조되었다는 것을 의미한다. 초기 교회에서 여성들은 “선지자(prophets), 선교사(missionaries), 영웅적 순교자(heroic martyrs), 지도자들(leaders)”로서 활동하였다. 또한 10-12세기 사이의 여성들도 준 성직자 같은 역할을 하여 설교, 고백성사, 축성, 심지어 때때로 성직자 없는 미사(masses without priests)라고 알려진 의식을 집전하기도 했다.

중세 후기의 여성들이 로마 시대나 중세 초기의 여성들 보다 크게 소외된 분야는 종교적인 측면에서였다. 기독교가 국교로 되기 이전의 로마시대에는 많은 여성 신관들이 종교적 엘리트로서 활동할 수 있었다. 또한 중세 초기, 특히 4~5세기 이후 여성들은 빈민층을 위한 구빈과 자선활동을 통해 공적인 역할(public role)을 인정받았기 때문에 여성들에게 상당한 종교적 리더십이 있었던 것이 사실이다. 중세 초기 도시에 밀려드는 빈민들을 감당하기 어려웠던 교회는 주교와 성직자들을 통해 빈민들의 구빈활동과 관련하여 여성들을 격려하여 자선을 베풀고 병자들을 돌보도록 했다. 이러한 여성들은 성지(shrine)와 구빈원 등을 자신의 이름을 새겨 넣어 설립하였는데, 예컨대 성 스티븐(St. Stephen) 성지의 설립자는 드미트리아스(Demetrias)였다. 빈민들에게 선물을 주거나 연회를 베푸는 등의 자선 활동을 하는 것은 고대사회에서는 주로 정치적인 행위로서 인식되었고 남성들에 의해 거의 독점되었다. 그러나 4~5세기 이후 여성들이 성인 숭배와 빈민을 위한 자선활동에 있어 주도적 역할을 함으로써 새로운 후원자 역할(patron-client relationship)을 함으로써 종교적･사회적 지위가 인정되었다. 브라운은 이들 여성들을 하나의 새로운 계층(new class of givers)으로까지 묘사하고 있다.   Brown, The Cult of the Saints, pp. 46-47.

Bloch, Medieval Misogyny, p. 85.

Bynum, Holy Feast and Holy Fast, p. 21.

그러나 12세기 이후 이러한 여성들의 종교적 역할은 점점 비판의 대상이 되었고, 일부 제한적이나마 허용되었던 종교적인 리더십도 철저하게 박탈당하게 되었다. 수많은 여성들이 이에 반발하며 종교운동을 벌이자 여성 혐오주의(misogyny)는 강화되었고 이로 인하여 여성들은 사회적･종교적으로 더욱 차별되고 소외되는 결과를 초래하였다.

그리하여 종교적 리더십을 놓고 일어난 남녀 간의 갈등이 극도로 고조되었던 12세기 말 이후에는 힐데가르트와 같은 막강했던 여성 수녀원장들(abbesses)은 사라지게 되었고 여성들이 관장하였던 이중 수도원도 13세기까지는 대부분 폐지되었다. 또한 1245년 경 교회법령가였던 파르마의 베르나르(Bernard of Parma)는 그 이전의 관행이 어떻든 가르치거나 설교하는 것, 미사 때 사용되는 그릇을 만지는 것, 수녀를 사면하는 등의 행위는 남성들에게만 허용된 역할로 여자들은 할 수 없다고 선포 하였다. 게다가 그동안 왈도파나 카타리파 같은 이단 종파와 달리 제도권 교회의 묵인을 받았던 베긴회의 활동도 1311년과 1312년 사이에 있었던 비엔나 공의회(Council of Vienne) 이후 탄압되었다.

예컨대 힐데가르트는 막강한 수녀원장으로 만년에 마인츠 대주교와 종교적으로 크게 갈등을 빚었다. Bynum, Holy Feast and Holy Fast, p. 22.

중세의 가장 권위 있는 신학자였던 아퀴나스(Thomas Aquinas)도 “여성은 자연적 열등성과 그리스도의 남성성 때문에 사제직에 적합하지 않다”고 주장하였다. Bynum, Holy Feast and Holy Fast, pp. 21, 217.

Bynum, Holy Feast and Holy Fast, p. 22.

중세 후기 종교적 리더십을 놓고 여성들과 남성 성직자들 간에 갈등과 치열한 경쟁이 있었다는 것은 성인(saint)으로 추존된 여성들의 수가 급증한 것으로도 짐작할 수 있다. 즉 12-13세기 사이에 여성 성인들의 수는 그 이전에 비해 두 배가 되었다. 여성들의 종교적 리더십이 철저하게 부정된 이후 여성들은 일반 수녀나 평신도 은자로서 보다 독자적인 종교적 역할과 경험을 통하여 신앙생활을 하였고 이 과정에서 몇몇 여성들은 자신들이 경험한 신비적인 체험을 통하여 성인으로 추앙되었던 것이다.

성인(saint)으로 추존된 남녀의 구성을 볼 때 남자 성인은 거의 성직자였으나 13세기에 성인으로 추존된 평신도의 50%가 여성이었고 1305년 이후에는 평신도 성인들의 71. 4 %가 여성이라는 통계가 있다. 여성의 경우 수녀들이 유일하게 비평신도 성인의 범주에 속하였다. 따라서 평신도 성인이라 함은 수녀들을 제외한 일반인 여성들이 성인으로 추존된 경우를 말한다. Bynum, Holy Feast and Holy Fast, p. 21.

Bynum, Holy Feast and Holy Fast, pp. 13-20.

최근의 연구에 의하면 여성 성인들은 지역별 차이를 보여준다. 북부 유럽의 성녀들은 귀족가문 출신의 수녀, 은둔자들이 많았고 이들은 주로 세상에서 은둔하고 기도와 명상을 통해 신앙심을 펼쳤다. 이에 비하여 남부 유럽 특히 중세 후기 성녀의 1/3이 나온 이탈리아의 경우에는 도시에 기반을 둔 중산층 출신의 여성들이 많았고 이들은 자선활동에 더욱 적극적인 경향이 있었다. Bynum, Holy Feast and Holy Fast, pp. 22, 26.

그러나 중세 후기 여성들의 종교적 열정은 많은 여성 신비가들을 산출하고 여성들이 중심이 된 대중적인 종교운동이 나오는 추진력이 되었지만 종교적 리더십을 놓고 벌어진 남녀 간의 갈등과 경쟁은 오히려 여성에 대한 혐오주의를 강화시키는 요인이 되었다. 그 결과 남성을 중심으로 한 지배종속 관계와 위계질서 안에서 사회적 혹은 종교적으로 순응하지 않았던 여성들의 경우 가차 없이 이단자 혹은 마녀로 처단되었다.

Bynum, Holy Feast and Holy Fast, p. 22.

그 대표적인 예로 1310년에 여성 신비가였던 마가렛 포레트(Margaret Porete)가 파리에서 화형을 당하였다. 마가렛 포르테에 대해서는 거의 잘 알려져 있지 않지만 파리의 존(John of Paris)은 그녀를 “신학에 매우 유능한 베긴 수녀”로 묘사한다. 포레트는 “1296년과 1306년 사이에『소박한 영혼의 거울(Le Miroir des simples ames)』이라는 유명한 책”을 썼는데 이 책은 “사랑과 이성이 영혼의 행위에 대해 이야기를 나누는” 것으로 이 책의 일부 내용 때문에 종교재판에 회부되었고 결국 1310년 5월에 이단으로 선고되어 화형에 처해진다. Ranft, Women in Western Intellectual Culture, 600-1500, p. 115; Bynum, Holy Feast and Holy Fast, p. 22; 러너,『역사속의 페미니스트』, pp. 114-115.

지금까지 살펴보았듯이 중세 여성들은 특히 12세기 이후 종교적 리더십을 놓고 남성 성직자들과 갈등을 빚었고 이로 인하여 사회적･종교적으로 더욱 소외되고 차별받는 결과를 초래하였다. 그럼에도 불구하고 중세 여성들은 이에 의연하게 대처하였고, 신분에 따라 삶의 방식은 달랐지만 각자의 위치에서 여성으로서의 정체성을 잃지 않기 위해 최선의 노력을 하였다. 즉 중세 사회의 모든 것이 남성 중심적이고 여성 혐오주의가 만연되었을 지라도 여성들이 이에 수동적으로 순응한 것은 아니었던 것이다.

먼저 왕족이나 귀족 여성들은 남성들처럼 신분적인 특권을 누렸고 다른 계층의 여성들에 비해 상대적으로 삶의 질이 높았지만 이들의 경우에도 가부장적인 종속관계에서 벗어나지는 못하였다. 이들은 수녀원 건립이나 후원 등을 통하여 중세 여성들의 종교적 리더 역할을 하였다. 도시의 부르조아 계층의 딸들은 종교 단체에 귀의하고 자선활동에 앞장섰다. 일부 도시 중산층 여성들은 제빵, 맥주 제조, 염색, 직조, 모자와 장갑 제작 등 소규모의 수공업이나 상점 운영 등을 통해서 경제적 이윤을 얻고 독립적인 생활을 추구하였다. 도시의 하류층 여성들은 세탁부나 요리사 등의 힘든 일을 통해 경제적으로 자립하려고 분투했지만 중세 후기의 거센 자본주의 물결과 힘겹게 싸워야 했던 소외된 계층이었다. 중세 유럽 사회에서 아마도 가장 고통스럽게 살았던 여성들은 농촌 여성들이었을 것이다. 이들은 중세 장원의 최하층을 이루는 구성원들로서 여성으로서의 전통적 의무인 출산, 육아, 가사 노동 외에도 들판이나 정원, 헛간에서 육체적 노동을 하였다. 이들 여성들에게 허용된 권리나 자유는 거의 없었고 그나마 이들 중 농촌에서 생계를 잇지 못해 도시로 온 일부 여성들은 도시의 최극빈층을 이루었고 이들이 생존 수단으로 택한 매춘으로 인하여 창녀로 전락하였다. 이러한 측면에서 볼 때 도시의 창녀들은 마녀로 고발된 여성들과 더불어 중세 사회에서 가장 박해받고 소외되었던 여성들이었다. Bynum, Holy Feast and Holy Fast, p. 22; Hilton, “Women traders in medieval England,” p. 141;  Winks and Ruiz, Medieval Europe and the World From Late Antiquity to Modernity, 400-1500, pp. 123-126; Mundy, Europe in the High Middle Ages 1150-1300, pp. 136-141.

V. 맺음말

중세 유럽 사회가 전반적으로 여성 혐오적이었던 데에는 여성이 남성을 유혹하여 타락의 길로 이끈다는 “이브적 여성관”의 영향이 컸다. 여성에 대한 이러한 부정적 시각은 중세 남성들의 의식 저변에 깔려있어 중세 내내 여성 혐오의 정서는 지속 되었는데, 특히 12세기 이후 남성 성직자들 사이에서 여성혐오주의는 더욱 강하게 퍼져 나갔다. 그런데 아이러닉하게도 이러한 여성 혐오와는 별개로 같은 시기에 여성에 대한 숭배주의도 확산되었는데 그 대상은 주로 부유한 상류층 여성들이었다.

이렇게 중세 사회에서 여성에 대하여 혐오와 숭배라는 이중적 시각을 갖게 된 데에는 무엇보다도 사회구조적인 요인이 크게 작용하였다. 11세기를 전후로 유럽 사회는 상업자본주의 정신이 도입되었고, 장자상속제와 그레고리우스 개혁 같은 사회제도적 변화가 있었다. 그리고 이러한 제도적 변화로 인하여 초래된 부수적 결과도 있었다. 예컨대 장자상속제로 인하여 수많은 중세인들이 재산상속과 결혼에서 소외되었고 그레고리우스 개혁을 비롯한 일련의 종교적 제재로 남성들의 성적 욕구는 억압되었다.

장자상속제 확립 이후 귀족의 작위(title)와 토지 상속에서 배제된 남성들이 대거 성직자나 기사가 되면서 새로운 사회적 계층으로 떠올랐는데, 중세 후기의 여성에 대한 혐오와 숭배라는 이중적 시각은 바로 이들이 주류사회에 진입하고 지배계층이 되고자 열망하는 과정에서 야기되었다. 성직자로서 출세하기를 희망했던 남성들은 종교적 리더십을 놓고 경쟁관계에 놓여 있었던 여성들을 불신과 혐오의 눈으로 바라보았고, 기사들은 부유한 상속녀와 결혼하여 성공하고자 하는 열망이 컸기 때문에 여성을 찬미하고 숭배하였다.

따라서 중세 사회의 여성에 대한 혐오와 숭배라는 이중성은 성직자와 기사들이 새로운 지배계층으로 대두되는 과정에서 빚어진 현상으로 모순이라기보다는 전략적인 차이에 불과하였고 그 본질은 남성지배체제의 강화에 있었다. 그리고 이렇게 성직자와 기사들을 중심으로 한 새로운 지배계층이 형성되는 과정에서 철저하게 소외된 것은 바로 여성들이었다.

그렇지만 중세 여성들은 남성들의 지배에 무기력하게 순종하기 보다는 각자의 처해진 상황에 따라 대응하였다. 먼저 상당수의 중세 여성들은 여성으로서 숙명처럼 받아들여야 했던 결혼과 출산을 거부하고 독립적인 생활을 추구함으로써 사회적 고정관념을 깨뜨렸다. 예컨대 힐데가르트나 메히틸드 같은 수많은 종교적 여성들은 전통적인 여성의 길을 가지 않고 수녀원이나 베긴회 같은 종교단체에 가입하여 열성적인 신앙생활을 통해 자신의 정체성(identity)을 찾았다.

12세기 이후 여성들의 종교운동이 활발했던 데에는 여성들이 동정녀 마리아의 덕을 본받으면 구원받을 수 있다는 “마리아적 여성관”으로 고무된 이유도 있었지만 사회적･종교적으로 남성이 모든 것을 지배하는 체제에 대한 불만도 작용하였다고 볼 수 있다. 특히 일부 종교적인 여성들이 단식이나 수면 거부 등의 극심한 고행을 통해 증명하고자 하였던 것은 남성 못지않게 컸던 자신들의 신앙심이었다. 이것은 또한 이전에 여성들이 갖고 있었던 상당한 종교적 리더십을 박탈당한 데 대한 분노의 표출이기도 했다. 종교적 리더십을 놓고 중세 사회에서 남녀 간의 갈등과 경쟁이 있었다는 것은 여성의 성직권과 설교권을 인정하였던 왈도파나 카타리파에 수많은 여성들이 가입하고 상당수의 여성들이 성직자나 설교자로 활동하였던 데서도 찾을 수 있다.

그렇지만 이러한 맹렬한 여성 종교운동은 남성 성직자들 사이에 오히려 여성 혐오주의를 강화시키는 요인으로 작용하였다. 여성 종교운동 이후 일부 여성들은 성공적으로 카톨릭 교회가 인정하는 성인으로 추존되었지만 더 많은 여성들이 신학적 견해를 피력하거나 성직자로서 설교를 하는 등 남성의 권위에 도전하였다는 이유로 이단자로 선고되고 화형에 처해지는 등 극심한 박해를 당하였다.

중세 여성들은 종교운동 외에도 수공업이나 상업을 통해 경제적 독립을 추구하였고 사회적으로 빈민을 구제하는 자선활동에 앞장서기도 하였다. 물론 중세 사회에서 여성 일반을 대변하고 여성의 권리를 수호하기 위해 노력했던 현대적인 의미의 페미니스트들이 존재했다고 보기는 어렵다. 그러나 수많은 여성들이 종교적 활동을 통하여 혹은 상업 활동을 통하여 자신의 능력을 발휘하고, 남성 중심적인 사회에서 살아남기 위해 분투하고 저항하며 자신의 목소리를 내고 살았다는 것은 분명하다.

중세 이스트 앵글리아(East Anglia)의 여성 종교인

- 고립된 존재가 아니라 주변화된 존재

소노 모리시타(Sono MORISHITA)

서론

젠더(gender)는 남성과 여성 사이의 문화적 그리고(혹은) 사회적 차이를 가리키는데 사용되는 용어다. 20세기 중반 이후, 많은 저작들이 역사에서 젠더를 다루었다. 이 논문의 제목인 ‘여성 종교인’(religious women)도 중세 연구자들에게 매우 인기 있는 주제다. 즉 중세사회의 수녀, 은둔자(recluses), ‘순결 서약자’(vowess)를 포함하는 여성 종교인은 역사 연구의 대상이다. 수녀와 수도사, 남성 은둔자와 여성 은둔자 사이의 문화적 ․ 사회적 차이는 일반적 주제이며, 남성과 여성의 종교적 활동을 비교하거나 여성의 종교 활동에 초점을 맞춤으로써 중세의 ‘여성 종교인’이라는 상대적으로 새로운 분야가 형성되었다. 여성사의 주요 목적이 역사적으로 간과되어온 여성을 발굴해내는 것이며, 이제 학자들은 교회사에서 여성에 초점을 맞추고 있다.

중세 잉글랜드에서 ‘여성 종교인’은 좋게 들릴 것이다. 그러나 ‘남성 종교인’(religious men)은 어떤가? 뭔가  잘못된 것이 있다. Joan Wallach가 지적했듯이, “같음 대(對) 차이”를 논의하는 것은 젠더에 치우친 상황을 극복하지 못하며, 오히려 상황을 더욱 악화시킨다. 여성과 남성 사이의 문화적 ․ 사회적 차이를 추구하는 것은, 남성과 여성 사이에는 차이가 있기 때문에 역사에서 여성에게 남성과 동일한 지위를 부여하는 것은 불가능하다는 결론을 내리게 한다. Judith Butler는 다음과 같이 말하고 있다 : “젠더라는 표현의 이면에 젠더 정체성이 없다. 그 정체성은 그 결과라고 할 수 있는 바로 그 ‘표현’에 의해 수행적으로 구성되어 있다.”

Joan Wallach Scott, "Deconstructing Equality-Versus-Difference: Or, The Uses of Poststructuralist Theory for Feminism," Feminist Studies, 14(Spring, 1988), pp. 33-50.

Judith butler, Gender Trouble: Feminism and Subversion of Identity, NY, 1990, p. 29.

이 논문에서 내가 다루려는 것은, 누가 혹은 무엇이 여성 종교인을 주변화시켰느냐는 것이다. 이 논문에서 다음 두 가지 사항을 다루려고 한다. 첫째, 나는 노르만 정복 이전부터 중세 말까지 중세 이스트 앵글리아에서 ‘여성 종교인’의 다양한 활동을 보여주는 사료와 역사적 증거를 검토할 것이다. 둘째, 나는 학자들이 그들의 연구에서 ‘여성 종교인’을 어떻게 다루어왔는가를 검토할 것이다. 이스트 앵글리아를 택한 이유는 상당한 논란을 일으켜온 두 명의 유명한 여성 종교인이 있었기 때문이다. anchoress인 Juian of Norwich와 vowess인 Margey Kempe of Lynn이 그들이다.

1. 용어 문제

먼저 이 논문의 주제와 관련된 애매한 용어들을 정리하고 넘어가도록 하자. 독자들은 종종 ‘여성 종교인’과 관련된 용어들에 혼란을 느낀다.

Sarah Foot가 지적했듯이, 노르만 정복 이전의 잉글랜드에서는 순결서약을 하고 공동생활을 하는 여성들의 종교적 거처(religious house)를 의미하고 오늘날 수녀원에 해당하는 단어는 라틴어에도 중세 영어에도 없다. 수도사들이 거주하는 종교적 거처는, 라틴어로는 monasterium이고 중세 영어로는 mynster이다. mynster가 monasterium에 해당하는 세속어지만, 앵글로색슨 교회사를 연구하는 학자들은 자신들의 저작에서 monastery(수도원)라는 단어의 사용을 피하는 경향이 있다. 왜냐하면 이 단어는 수도원 계율을 준수하며 세속사회에서 멀리 떨어진 곳에 있는 수도사와 수녀들의 엄격한 공동체라는 의미를 가지고 있기 때문이다. 비드(Bede) 시대에 monasterium에는 재속성직자들도 종종 거주하였으며, 이들은 세속인들을 종교적으로 돌보는 등 보다 광범한 기능을 하였으며, 돌아다니며 자신의 의무를 수행했다.

Sarah Foot, Veiled Women, vol. I, Aldershot, 2000, p. 1.

John Blair, 'Introduction: from Minster to Parish Church', Minsters and Parish Chruches, the Local Church in transition 950-1200, ed. John Blair, Oxford, 1988, p. 1.

‘수녀’(nun)와 ‘수녀원’(nunnery)이라는 용어를 명확하게 정의할 수 없다. 예를 들면 ‘religiosa'라는 단어는 그 뜻이 확대되어, 수녀원에 살지 않으며 세속사회와도 완전히 단절되지 않은 경건한 여성이라는 개념으로 사용되기도 한다.

Sarah Foot, op. cit., pp. 3-5.

‘이중 수도원’(Double monastery)도 아주 논란이 많은 용어다. 이 용어는 남성과 여성이 함께 거주하는 공동체를 의미한다. 하지만 비드 시대의 이중 수도원은 중세에 건립된 이중 수도원과 달랐다. 로베르 다르브리셀(Robert of Arbrissel)은 12세기 프랑스에서 그의 남녀 추종자들을 위하여 퐁트브로(Fontevraud) 수도원을 설립하였다. 잉글랜드에서는 (셈프링검의 길버트(Gilbert of Sempringham)이 길버트 수도회를 새로 건립하여 여성들을 받아들임으로서 여성들에게 종교적 기회를 열어주었다. 중세 잉글랜드 종교에 관한 저작들의 목록을 보면 ‘이중 수도원’이라는 단어를 발견할 수 있는데, 앵글로색슨 시대의 ‘이중 수도원’과 길버트 이중 수도원에 관해 서술하고 있다. 이중 수도원’은 수도사와 수녀들이 같은 울타리 안에서 따로 거주하며, 종교적 의례를 거행할 때는 공동 교회를 사용하고, 한 명의 수도원장 혹은 수녀원장이 관할하는 것으로 일반적으로 설명되고 있다. 이런 설명은 중세 잉글랜드 역사에서 모든 ‘이중 수도원’을 포괄하는 것처럼 보이지만, 이스트 앵글리아에 있는 ‘이중 수도원’의 실제 상황은 전혀 명확하지 않다.

Barbara Yorke, Nunneries and the Anglo-Saxon Royal House, NY, 2003, p. 2.

‘수녀’ 외에 hermitess(여성 은둔자), anchoress(여성 은자), recluse(은둔자) 등의 용어도 명확하게 정의될 필요가 있다. 순결 서약을 했지만 수도원에 거주하지 않았던 남녀들이 중세 사료들에서 광범하게 발견된다. 그런 사람들이 hermit(여성형은 hermitess), anchorite(여성형은 anchoress), recluse라고 불린다. 그들 모두는 외롭고 경건한 생활을 했다. 교부 시대에 hermit, anchorite, monk(수도사)는 거의 같은 의미였다. 기독교 수도원 제도가 이집트와 팔레스타인 사막에 등장했을 때,  두 개의 다른 유형의 수도원이 있었다. communal monastery와 solitary monastery가 그것이었다. 사람들은 기도하고 신을 섬기는데 전념하기 위해 고독한 삶의 방식을 채택하는 경우가 종종 있었다. '홀로'라는 의미를 가진 그리스어 monos에서 monachus라는 단어가 파생되었고, monachus라는 단어에서 영어 monk가 나왔다. 4세기에 solitary 생활과 communal 생활을 모두 포함하는 형태의 수도원 생활이 등장했다. 사람들은 사막에서의 solitary life를 도시에서의 communal life보다 훨씬 높은 수준의 것으로 여겼다. 사막에서의 은둔 생활이 쉽지 않았기 때문에, 소규모 집단의 사람들이 서로 붙어 있는 작은 독방에 각각 살거나 어느 한 사람의 집에서 금욕 생화를 하는 이른바 반(半)은둔적 삶과 같은 대안이 있었다. 성 베네딕투스 계율에서, 성 베네딕투스는 monachorum을 4개의 유형으로 나누었다. 첫 번째 것은 coenobitarum으로서, 이런 사람들은 수도원의 계율을 지키며 수도원 울타리 안에 거주하고 수도원장에게 복종하겠다는 서약을 한 사람들이다. 두 번째 유형은 anachoritarum, 즉 eremitarum으로서, 이들은 오랫동안 수도원 경험을 하고 악마와 투쟁하기 위한 훈련을 제대로 받은 후에 사막에서 고독한 생활을 하는 사람이다. 세 번째 유형은 sarabaitarum이며, 이들은 가장 사악한 수도사들이다. 이들은 혼자 혹은 2-3명과 함께 살지만 계율이 없고 제대로 수련하지도 않으며, 하고 싶은 일을 하고 하기 싫은 일을 하지 않는다. 네 번째 유형은 gyrovagum으로서, 이들은 방랑생활을 계속하면서 여러 수도원에서 며칠씩 머물고, 그들의 욕망을 충족시키는 사람들로서, sarabaitarum보다는 조금 나은 사람들이다. 『새로운 가톨릭 백과사전』(new Catholic Encyclopedia)에 따르면, 영어 단어 religious(수도자)에 해당하는 라틴어는 religios-i/-ae이다. 그리고 monachus(monks), anachoreta(anchoriates), eremita(hermits) 등의  단어들은 그들의 초기 생활방식을 반영하는 것들로서, 명확한 의미상의 차이가 없다. monasterium이라는 용어는 종교인들이 한 수도원장의 휘하에서 하나의 계율을 준수하며 공동생활을 하는 곳을 지칭한다. 종교인들은 공식적으로 교단에 입적하였으며, 남성은 regularis, 여성은 monialis라고 불린다.

Terrence G. Kardong, Benedict's Rule. A Translation and Commentary, Minnesota, 1981, p. 33.

The New Catholic Encyclopedia, Tokyo, 1996-2009, vol. 1, pp. 537-8, vol. 3, pp. 167-168.

이상의 설명이 복잡하지만, 옥스퍼드 영어사전에서 이런 단어들을 찾아보면 더욱 혼란스러워진다. 그 사전에는 anchorite에 대해 다음과 같이 설명하고 있다: “보통 종교적 이유로 세속세계를 포기하거나 떠난 사람으로서 recluse, hermit이라고도 한다.” 그리고 이 단어의 가장 초기의 사용 예는 1460년이다. ‘anchorite'는 남성과 여성 모두에게 적용되는 용어지만, anchoress는 이 단어의 여성형이다. 따라서 anchoress는 “여성 anchorite, 수녀”이며, 가장 초기의 용례는 1397년이다. hermit는 “종교적 동기로 세속생활에서 은퇴하여 외로운 생활을 하는 사람으로서 특히 초기 기독교 recluses의 하나이다.” 가장 초기의 용례는 1205년이다. Hermitess는 hermit의 여성형이다. recluse는 “종교적 명상을 위하여 세속 세계와 담을 쌓은 사람이며, monk, hermit, anchorite 혹은 anchoress이다. 그리고 가장 초기의 용례는 1225년 Ancrene Wisse에서 찾아볼 수 있다. Franchis Darwin은 이런 정의들이 그 용어들의 저변에 있는 차이점을 보여주지 못하며, hermit은 마음대로 방랑할 수 있는 사람이지만, anchorite은 통상 교회나 수도원에 부속된 작은 독방에 거주하는 사람이며 자신의 독방을 떠나지 않으며, recluse는 anchorite와 거의 동의어라고 지적했다.

Oxford English Dictionaary, second edition, 1989, p. 445.

Ibid., pp. 169-170.

Ibid., p. 340.

Francis D. S. Darwin, The English Medieval Recluse, London, 1944, pp. 2-4: Ann K. Warren, Anchorites and Their Patrons in Medieval England, 1985, pp. 7-8.

이 논문에서는 혼란을 피하기 위해서 라틴어 monasterium과 필요한 경우에는 anachoreta라는 용어를 사용하겠다.

2. 이스트 앵글리아에서 중세 여성 종교인에 관한 고고학적 증거와 문헌기록

(1)노르만 정복 이전의 증거들

Roberta Gilchrist에 따르면 중세 수녀원에 대한 고고학적 연구는 드물다. 증거가 부족해서가 아니라 학자들이 젠데에 고정관념을 가지고 있어서 그런 증거에 주목하지 않았기 때문이다. 오늘날 많은 고고학자들은 남성 편견적인 고고학적 해석을 비판하고 있다. 고고학에서의 젠더에 대한 다양한 접근방법이 행해져서 풍부한 학문적 업적이 나왔다. 그러나 노르만 정복 이전 시대의 연구에서는 비드의 『영국인 교회사』,『앵글로색슨 연대기』, 『둠즈데이북』, 왕실과 교회의 문서들, 성인전 등의 문헌기록들이 여전히 주로 사용되고 있다. 『노퍽 수도원 지명 사전』에는 645년경부터 16세기에 수도원 해체령이 내려질 때까지 건립된 86개의 수도원들이 수록되어 있으며, 그것들 가운데 14개만이 ‘방문할 가치’가 있거나 ‘둘러볼 가치’가 있게 되었다. 그러나 그것들 가운데 40개는 남아있지 않다. 잘 보존되어 있는 경우에도 건물들이 옮겨지고 다시 축조되고 확장된 이후 현재의 형태에 이르렀다. 따라서 이 시대를 연구할 때 고고학적 증거를 사용하는 데는 한계가 있다.

Robert Gilchrist, Gender and Material Culture, London, 1994, pp. 1-20.

Frank Meeres, 'Not of this World', Norfolk's Monastic Houses, Norwich, 2001, pp. 139-145.

이스트 앵글리아에 소재하고 있는, 여성을 위한 색슨 monasterium은 일리(Ely)와 데어햄( Dereham)에 있으며, 이것들 모두는 ‘이중 수도원’이다.

옛 작센 일리(Saxon Ely)는 가장 잘 기록이 남아있는 곳 가운데 하나다. 앵글로색슨 연대기에는 “673년에 하트퍼드(Hertford)에 시노드(synod)가 있었으며, 성녀 에텔드레다(Eetheldreda)가 일리에 수도원(수녀원)을 하나 창설했다”고 기록되어 있다. 『영국인 교회사』에서 비드는 이스트 앵글리아의 왕 안나(Anna)의 딸인 에텔드라다에 각별한 관심을 보였다. 그녀는 노섬브리아(Northumbria)의 왕 에그프리드(Egfrid)와 재혼했지만 평생 처녀성을 유지했고, 나중에 세속세계에서 은퇴하고 일리에서 수녀원장이 되었다. 그녀는 일리에 monasterium 세웠고, 하느님에게 자신을 바친 많은 동정녀들의 동정녀 어머니가 되었다. 성녀 에텔드레다는 노섬브리아의 왕비였지만, 남편에게서 도망쳐서 자신의 종교적 생활을 추구하였다. 늪지에 있는 일리 섬(Isle of Ely)은 그녀가 지방 영주인 첫 남편 톤베르트(Tonbert)에게서 상속받은 것이었다. 679년에 그녀가 사망한 뒤, 그녀의 여동생인 섹서버(Seaxburh)가 이어서 수녀원장이 되었다. 일리에 있는 monasterium은 9세기에 바이킹에 의해 파괴되었고, 약 100년 뒤에 새로운 베네딕투스 monasterium이 같은 장소에 세워졌다. 비드는 다음과 같은 사실도 기술하고 있다. 즉 7세기에 잉글랜드의 왕가는 그들의 딸들은 프랑크에 있는 monasterium에 출가시키기를 바랐다. 잉글랜드에는 monasterium이 거의 없었기 때문이다. Barbara Yorke는 에텔드레다나 넥서버같은 이스트 앵글리아의 왕녀들은, 잉글랜드에서 종교적 생활을 택한 앵글로색슨 왕실 여성들의 가장 초기의 예들 가운데 하나일 것이라고 지적했다. 12세기 말에 『일리의 서(書)』(Liber Eliensis)가 저술되었는데, 이 책은 성녀 에텔드레다나의 전기가 아니라 일리 수도원의 역사를 창립 초기부터 쓴 것이다.   여성은 위한 또 다른 monasterium은 데어햄(Dereham)에 있었다. 798년에 성녀 위트버( Wihtburh)의 시신이 데어햄에서 썩지 않은 채로 발견되었고, 성녀 비트버의 일생에 관한 두 텍스트가 전해지고 있는데, 이것은 『일리의 서(書)』에서 유래한 것이었다.

The Anglo-Saxon Chronicles, translated and edited by Michael Swanton, London, 2000, p. 34.

Bede, Ecclesiastical history of the English People, translated  by Leo Sherley-Price, revised by R. E. Latham, London, 1968, pp. 236-240; Bede, Opera Historica, vol. II, with translation by J. E. King, London, pp. 102-105.

Barbara Yorke, op. cit., pp. 17-18.

The Anglo-Saxon Chronicles, op. cit., p. 56.

Susan J. Ridyard, The Royal Saints of Anglo-Saxon England, A Study of West Saxon & East Anglian Cults, Cambridge, 1988, p. 59.

일리와 데어햄의 것들은 모두 ‘double house’였다. 그러나 그것들은 사료에 monasterium으로 기록되어 있다. 그리고 ‘double house’로서의 그것들의 특별한 기능을 알 수 없다. 왜냐하면 수도원장에 의해 운영되는 monasterum과 수녀원장에 의해 운영되는 monasterium 사이에는 거의 차이가 없기 때문이다.

Barbara Yorke, op. cit., pp. 2-4

(2)노르만 정복 이후

샐리 톰슨(Sally Thompson)에 따르면, 노르만 정복 이후 시대에, 여성 monasterium 연구를 위한 증거들은 남성 monasterium 연구를 위한 증거에 비해 부족하다. 주요 사료는  Monasticon Angicanun인데, 19세기에 전사(轉寫)되고 편집된 것이다. 『빅토리아 시대 주의 역사』(Victorian County History)와 데비드 놀스(David Knowles)와 허드콕(R. H. Hudcock)의 공저인 『잉글랜드와 웨일스의 수도원』(Religious Houses of England and Wales)는 여성 monasterium의 수 등과 같은 통계표를 만드는데 주요 자료로 흔히 사용되고 있다. 왕실과 교회의 기록들에서도 여성 monasterium에 관한 정보를 얻을 수 있지만, 흔하지 않으며 발견하기 어렵다.

Sally Thomson, Women Religious - The Founding of English Nunneries after the Norman Conquest, Oxford, 1991, pp. 7-8.

David Knowles and R. H. Hudcock,  Religious Houses of England and Wales, second edition, London, 1971.

왕실과 교회의 문서들 외에  성인전, 여성종교인을 위한 계율, 중세 도시법정에서 검인된 유언장, 여성 종교인들의 저작 등이 이용가능하다. 로버트 길크리스트(Robert Gilchrist)와 마릴린 올리버(Marilyn Oliva)는 중세 노리치(Norwich)의 주교 관구에서 11개의 여성 monasterim을 파악했다. 길크리스트는 중세 노퍽(Norfolk)에 150개가 넘은 수도원이 세워졌고, 약 50곳에 건축물이 남아 있다고 있다고 추산했다. 남아 있는 유적이 없는 경우에 고고학적 발굴 외에 항공사진이 장소를 확인하는데 도움이 된다.

Roberta Gilchrist and Marilyn Oliva, Religious Women in Medieval East Anglia - History and Archaeology c 1100-1540, University of East Anglia, 1993.

Roberta Gilchrist, 'The religious houses of medieval Norfolk', in A Festival of Norfolk Archaeology, ed., Sue Margerson, Brian Ayers & Stephen Heywood, Norwich, 1996, p. 86.

anachoreta를 연구하는데는 리보의 앨레드(Aerled of Rievaulx)가 쓴 De institutione inclusarum과 Ancrene Wisse가 유용하다. 이런 계율들은 남성 종교인들이 본당(교구, parish) 교회나 monasterium에 속하는, 울타리로 둘러싸인 조그만 독방에서 경건한 고립 생활을 선택하려고 했던 여성 종교인들을 위해 작성한 것이다. 앨레드는 12세기에 De institutione inclusarum을 썼으며 Ancrene Wisse는 13세기에 저술된 것이다. 이런 계율들 자체는 anachoreta가 되기를 원했던 여성의 수가 “새로운 신앙‘(Devotio moderna) 운동에 의해 증가했다는 점을 입증해주고 있다. 앨러드는 냉소적인 어조로 당시 inclusae가 너무 느슨하고 흔히 성적으로 타락하였고 따라서 이제 그들의 독방은 매음굴로 변했다고 기술하고 있다. Ancrene Wisse도 순결 유지의 중요성을 강조하고 있다. 이런 계율들은 어느 정도 anachoreta가 세속세계에 관련을 맺고 있었음을 보여준다. 거듭된 금지 법령은 그들 독방 바깥에 있는 사람들이 그들의 도움을 필요로 했다는 것을 의미한다. Ancrene Wisse는 그들 독방의 창문들이 아주 작아야 하고 검고 하얀 천으로 만든 커튼이 쳐져야 한다고 규정하고 있다. Ancrene Wisse는 그들이 어떤 사업을 운영하는 것도 금지하였으며, 어린이를 위한 교사가 되는 것도 금지했다. 앨러드는 어린이들을 가르치지 말라는 지시도 했다. 이것은 anachoreta가 어린이들을 가르쳤음을 의미하며, 그 지역 사람들이 무거운 커튼이 쳐진 창문 밖에 와서 그녀들에게 도움을 요청했음을 보여준다. 이런 계율들은 anachoreta가 그녀의 독방에 혼자 살지 않았음을 보여준다. 즉 같이 살면서 anachoreta의 시중을 드는 하녀(들)이 있었다. 고고학적 증거에 따르면 한 사람이 거주하는 조그만 독방부터 두 사람이 거주하는 방 등 다양한 거주지가 있었다. Ancrene Wisse는 anachoreta가 성 제롬 교단에도 속하고 있었음을 보여준다. anachoreta의 삶은 이런 계율에 의해 결코 ‘고립’되지 않았다.

Aelred of Rievaulx's De institutione inclusarum, Two English Versions, eds. John Ayto and Alexandra barratt, Early English Text Society, O. S. 287, OUP, 1984, p. 2.

Ancrene Wisse, Edited from MS. Corpus Christi College Cambridge 402, by J. R. R. Tolkien, The Early English Text Society, OUP. 1962, pp. 30 & 35 : Ancrene Riwle, trans. M. B. Salu, University of Exeter Press, 1990, pp. 21-22 & 28.

Ancrene Wisse, pp. 216-7; Ancrene Riwle, p. 180.

Aelred of Rievaulx, op. cit., p. 314.

Roberta Gilchrist, Gender and Material Culture, London, 1994, p. 178.

Ancrene Riwle, pp. 4-5.

‘순결 서약자’(vowess)라는 또 다른 신분의 여성 종교인도 있었다. ‘순결 서약자’는 순결 서약을 하지만 계속해서 자신의 집에 거처하며, 자신의 재산을 관리하였다. ‘순결 서약자’주교들에 의해 엄격하게 통제되지 않았기 때문에, 그들의 상황을 파악하기 힘들다. 메리 엘러(Mary Erler)의 논문이 이 주제에 관한 최고 연구들 가운데 하나다.

Mary C. Erler, 'English vowed women at the end of the middle ages', Medieval Studies, 57, 1995, pp. 155-203.

이하에서 중세 이스트 앵글리아에서 여성 종교인의 예로서, 노리치의 줄리안(Julian of Norwich)과 『마저리 켐프의 책』(The Book of Margery Kempe)가 검토될 것이다.

3. 여성 종교인: 재검토

(1)노리치의 줄리안(Julian of Norwich)

1973년 5월 8일에 노리치의 중세 anchoress인 줄리안의 신비한 경험 600주년을 기리는 기념식을 위해 많은 사람들이 노리치 대성당에 모였였다. 앵글리아 주민들만 아니라 전 세계에서 온 로마 가톨릭 성직자들, 수사들 수녀들도 참석했다. 줄리안은 『하느님의 사랑의 계시』(The Revelations of Divine Love)의 저자다. 그녀는 그 저서에서 그녀가 중병에 걸렸을 때 그녀에게 허용된 환영에 대해 이야기했다. 그녀는 자신이 본 환영들을 세밀하고 생상하게 묘사했다. 그래서 오늘날 『하느님의 사랑의 계시』는 신학자들에 의해 14세기 가장 위대한 신비 저작들 가운데 하나로 평가받고 있으며, 그 저작은 여성이 쓴 중세 영어 문학의 가장 초기의 예로서도 중요하다.

Sheila Upjohn, In Search of Julian of Norwich, London, 1995(1989), p. 1.

Evelyn Underhill, Cambridge Medieval History, vol. VII, ed. Tanner, et al., Cambridge, 1949, p. 807.

줄리안과 그녀의 저서는 20세기 이래로, 특히 신학, 영문학, 영국역사 분야에서 광범하게 조사되어왔다. 나는 기존의 연구들을 언급하면서 줄리안이 누구였는가라는 질문에서 출발하겠다. 전해지는 기록들이 없기 때문에 그녀의 개인적 배경에 대해서는 알려진 것이 거의 없다. 현재까지 알려진 것은 그녀가 1342/3년에 태어났고, 30세일 때 16개의 계시가 그녀에게 허용되었으며, 1413년에 anchoress로 알려졌으며, 영적 조언자로서 마저리 켐프를 만났다는 것이다. 그녀의 사회적 지위, 교육 배경 등은 알려지지 않고 있으며, 그녀가 anchoress가 되기 전에 수녀였는지 세속인이었는지도 알 수 없다. 그러나 학자들은 매우 드문 증거에 의존하면서 이런 점들에 관해 논쟁해왔다. 예를 들면, 한 학자는 줄리안이 전통적 수사학적 표현을 구사하는 능력이나 성경과 영적 고전들을 인용하는 범위를 고려해보면, 줄리안은 캐로(Carrow)에 있는 베네딕투스 monasterium의 수녀였다고 주장하고 있다. 다른 학자들은 이런 견해에 반대하는데, 그 이유는 줄리안이 성직자의 설교를 들음으로써 이런 지식을 얻었을 가능성이 있기 때문이라는 것이다. 필자의 생각으로는 이 시점에서 이런 주장들은 어떤 결론에도 이르지 못할 것 같다. 어떤 한 학자는,어떤 명확한 증거가 없는 한 학자들의 주관성이 각각의 결론을 이끌어낼 것이라고 경고하고 있다.

Thomas Merton, Mystics and Zen Masters, New York, 1967, p. 140; Brant Pelphrey, Love was His Meaning. The Theology and Mysticism of Julian of Norwick, Salzburg, 1982; Kenneth Leech, "Hazelnut theology: Its potential and peril's" in Julian Reconsidered, 1995(1998), Oxford; Ritamay Bradley, "The goodness of God: a Julian study" in Langland, The Mystics and the Medieval English Tradition, ed. Hellen Phillips, Cambridge, 1990; Denise N. Baker, Julian of Norwich's Showings - From vision to book, Princeton, 1994.

Julian of Norwich, A Book of Showings to the Anchoress Julian of Norwich, 2 vols., eds. Edmund Colledge O. S. A. & James Walsh S. J., Toronto, 1978; Showings, translated by Edmund College O. S. A. & James Walsh S. J., New York, 1978.

Frances Beer, Women and Mystical Experience in the Middle Ages, Woodbridge, 1992, p. 130; Sayer, op. cit., p. 7.

14세기부터 중세 영문학이 또다시 만개했다. 프랑스어와 라틴어가 공식 언어로 쓰이고 있었지만 일반 세속인들은 전통적인 영문학을 유지했다. 특히 여성들을 위하여 영어로 AB text라고 불리는 두 권의 저작들이 있다. 영어로 씌어진 Ancrene Wisse와 같은, anachoreta를 위한 계율서들 일부도 중세 영문학을 형성하는데 중요한 영향력을 발휘했다. 이런 책들은 교회 성직자들, 수도사들, 은둔자들에게서 여성들에게 전해졌다. 14세기에 『마저리 켐프의 책』과 더불어 『하느님의 사랑의 계시』는 여성 저자들이 자신들이 목소리를 높이기 시작했고, 여성들만이 아니라 남성들도 그것을 지지했을 것이라는 점을 보여준다. 『하느님의 사랑의 계시』는 6개의 필사본이 전해지고 있고, 그것들 가운데 몇 개는 유럽 대륙에서 영국인 베네틱투스 수녀들에 의해 필사되었다. 이는 아마도 헨리 8세의 억압 법령들이 잉글랜드 수도원의 해산을 야기했을 때 수도사들과 수녀들이 대륙으로 피신하였고, 『하느님의 사랑의 계시』가 그들이 가지고 간 책 가운데 포함되었을 것이기 때문일 것이다.

College & Walsh, op. cit.

줄리안은 수녀가 아니라 anchoress로 알려졌다. 그렇다면 중세 잉글랜드에서 anchoress와 수녀 사이에는 무슨 차이가 있었을까? 중세 잉글랜드에는 은둔자 활동의 전통적 흐름이 있었다. 운둔자와 anchorite/anchoress는 종교 생활의 한 형태였으며, 그들은 교회나 수도원에 부속되어 있는 독방에 거주하면서 은둔 생활을 했다. 이미 성 베네딕투스의 계율에는 은둔자가 보다 높은 지위의 수도사로 언급되었다. 은둔자는 수도원 공동체 외부에 살았기 때문에 지원자들에게는 보다 까다로운 자격이 요구되었다. 그러나 몇몇 기록들은 은둔자로서 고독한 생활을 시작하기 전에 수도사들인 수녀들이 결코 아니었던 은둔자들을 보여주고 있다. 하지만 12, 13세기에 anachoreta의 지위는 수도사들보다 훨씬 높았으며, 세속여성들에게 anachoreta가 될 수 있는 문이 폭넓게 개방되었던 것 같다. 세속이들 사이의 ‘새로운 신앙운동’은 세속여성들에게 종교적 생활을 하도록 장려했을 것이다. 하지만 당시에 여성들을 위한 monasterium은 지원자들을 수용할 수 있는 충분한 시설을 갖추지 못했다. 그 결과 교회 성직자들은 이런 여성들을 anachoreta가 되도록 이끌었으며, 수녀원장이 아니라 주교들의 그런 여성들을 영적으로 돌보았다. 이것은 anachoreta를 위한 많은 계율이 13세기에 쓰여진 이유다.

Ann K. Warren Anchorites and Their Patrons in Medieval England, Berkeley, 1985, pp. 22-26.

Francis D. S. Darwin, op. cit., pp. 53-55.

교회 위계의 입장에서 보면 anachoreta는 religiosa보다 낮은 것으로 여겨질 수 있다. 그러나 anachoreta의 고독한 생활은 그들의 자유를 향유하도록 허락되었으며, 또한 도시에서 사는 것은 그녀에게 세속인들과 접촉하는 기회를 제공했다. Ancrene Wisse는 anachoret가 세속인들에게 조언하는 것과 그녀의 독방에서 어린이를 가르치는 것을 금했다. 그것은 세속인 여성만이 아니라 세속인 남자들에게도 조언하고, 그녀의 독방에서 어린이를 가르치는 anachoreta가 더러 있었음을 의미한다. 성직자들, 수도사들, 세속인들이 자신들의 돈을 anchoress에게 남겼음을 보여주는 증거들이 있다. 이런 증거들은 그녀들이 성직자들과 시민들의 존경과 지지를 받았음을 보여준다. 『하느님의 사랑의 계시』는 잉글랜드에서 수도원이 해산된 이래 광범위하게 연구되지 않았으며, 그 이후 그녀의 이름은 잉글랜드 역사에서 사라졌다. 그러나 오늘날, 노리치에 있는 성녀 줄리안 교회 곁에 줄리안 센터가 있으며, 전 세계에서 많은 사람들이 줄리안에 대해 더 많은 것을 알려고 이곳을 방문하고 있다. 600주년 이후 그녀의 이름은 더 알려졌고, 마침내 1980년에 영국교회는 그녀의 이름을 교회 달력에 추가했다. 무엇 때문에 줄리안이 다시 유명해졌는가? 우리가 그 이름조차 모르는 중세의 한 anchoress가 오늘날 그렇게 큰 영향력을 가지는 것은 상식적으로 이해되지 않는다. 쉴리 업존(Sheila Upjohn)은 줄리안이 오늘날 교회통합운동에서 일정한 역할을 한 것으로 보인다는 견해를 피력하고 있다. 줄리안은 『하느님의 사랑의 계시』에서 자신의 낙관적 견해, 그리고 무섭고 화난 하느님 대신에 하느님의 자애로움을 보여주고 있다. 14세기부터 여성들에 의해 전달되었던 줄리안의 말들은 사람들에게 위안과 희망을 주어왔다.

College & Walsh, Introduction to A Book of Showings to the Anchoress Julian of Norwich, vol. 1, Toronto, 1978, pp. 33-34.

(2)린의 마저리 켐프(Margery Kempe of Lynn)

『마저리 켐프의 책』의 필사본들 가운데 전해지고 있는 유일한 것이 1934년에 발견된 이래 그 책은 연구의 대상이 되어왔다. 하지만 그 책이 중세에서 차지하는 위치에 대해서는 거의 합의가 이루어지지 않고 있다. 두 가지 문제가 있다. 하나는 『마저리 켐프의 책』이 어떤 종류의 저작이냐는 것이다. 두 번째 문제는 그 책이 우리에게 어떤 이미지를 보여주느냐는 것이다. 여기서 나는 이 두 가지 문제를 재검토하겠다.

첫째, 『마저리 켐프의 책』은 여러 장르로 분류되어왔다: 중세 상인 아내의 자서전, ‘순결서약자’의 전기, 여성 신비주의자가 쓴 종교적 산문. 내가 문제 삼는 것은 왜 이런 현대적 용어들이 이런 식으로 14세기 저작인 『마저리 켐프의 책』에 적용되어야하느냐는 것이다. 특히 자서전은 아주 근대적인 개념이며, 그것은 중세 말 이후에나 등장할 수 있다. 일단 『마저리 켐프의 책』이 어떤 범주로 분류되면, 그 범주 자체가 『마저리 켐프의 책』의 독해에 강력한 영향력을 발휘한다. 『마저리 켐프의 책』이 마저리 캠프라는 중세 여성에 의해 정말로 저술되었다고 하더라도, 나는 『마저리 켐프의 책』가 근대적 의미의 자서전은 아니라고 생각한다.

Margey Kempe, The Book of Margery Kempe, ed. by S. B. Meech and H. E. Allen, Early English Text Society, Origanal Series 212, London, 1940, Introduction, pp. xxxiii-xxxiv : M. Fries, "Margery Kempe' in P. E. Szarmach(ed.), An Introduction to the Medieval Mystics of Europe, Albany, 1984, pp. 217-235: S. Dickman, 'Margery Kempe and the Continental Tradition of the Pious Woman' in M. Glasscoe(ed.), The Medieval Mystical Tradition in England, Exeter Symposium III, Papers Read at Daartington Hall July 1984, Cambridge, 1984, pp. 150-168 : D. Despres, Ghostly Sights, Visual Meditation in Late-Medieval Literature, Oklahoma, 1989, p. 60 : M. Gallyon, Margery Kempe of Lynn and Medieval England, Norwich, 1995, p. 4.

Gail McMurray Gibson, The Theater of Devotion : East Anglian Drama and Society in the Late Middle Age, University of Chicago Press, 1989, p. 47 : Julia Bolton Holloway, 'Bride, Margery, Julian and Alice: Bridget of Sweden's textual community in medieval England' in Margery Kempe : A Book of Essays, ed. Sandra J. McEntire, New York, 1992, p. 209: Gunnel Cleve, 'Margery Kempe : A Scandinavian influence in medieval England?' in The Medieval Mystical Tradition in England, Exeter Symposium V, ed. Marion Glasscoe, Cambridge, 1992, p. 171.

M. Thornton, Margery Kempe, an Exampel in the England Pastoral Tradition, London, 1960, pp. 12-15 : T. Beckwith, ' A very maternal mysticism ; the medieval mysticism of Margery Kempe in Jane Chance(ed.), Gender and Text in the Later Middle Ages, Gainesville, 1996, pp. 195-215.

C. W. Atkinson, Mystic and Pilgrim, the Book and the World of Margery Kempe, Ithaca, 1983, pp. 21-22.

많은 학자들이 『마저리 켐프의 책』에 나타나는 마저리 켐프가, 중세 린(Lynn)의 기록에 다시 등장하는 사람과  동일인물이라고 주장했다. 그리고 이런 학자들은 그녀를 린의 시장을 다섯 차례 역임한 것을 포함하여 수많은 영예로운 지위를 거쳤던 존 브런햄(John Brunham)의 딸이며, 린의 부유한 시민가문의 일원인 존 켐프의 아내라고 주장한다. 그리고 일부 학자들은 린의 마저리가 『마저리 켐프의 책』에 나오는 마저리의 실제  모델일 가능성이 있다고 보았다. 그러나 그녀가 실제로 책에 등장하는 마저리처럼 행동했는가를 입증하는 것은 어렵다. 따라서 『마저리 켐프의 책』이 중세 린의 부유한 상인 아내에 의해 저술(혹은 구술)되었다는 명확한 증거는 없다. 나는 이 시점에서 『마저리 켐프의 책』을 픽션에 속하는 것으로 보겠다.

따라서 나는 『마저리 켐프의 책』의 inner-text 세계에 집중할 것이고, inner-and outer-text 세계 사이의 관계를 추구하지 않겠다. 먼저 『마저리 켐프의 책』의 구조를 검토할 것이고, 이어서 누구의 관점이 『마저리 켐프의 책』를 지배하고 있는가를 살펴볼 것이다.

픽션을 읽을 때 우리는 보통 누구 그것을 썼는지 안다. 그러나 『마저리 켐프의 책』의 구조는 훨씬 복잡 미묘하다. 『마저리 켐프의 책』라는 텍스트와 독자 사이에 두 명 이상의 인물이 개입되어 있는 것 같다. 마저리의 말을 받아 적은 첫 번째 필경사와 『마저리 켐프의 책』을 편집하고 교정한 두 번째 필경사, 그리고 마저리 자신. 게다가 『마저리 켐프의 책』에서 마저리는 “이 사람”이라는 표현을 사용함으로서 자신을 언급한다.

저자-주제-필경사라는 이슈는 가장 논란이 많은 주제다. 『마저리 켐프의 책』에는 두 필경사가 개입되어 있으며, 누가 무엇을 썼는지는 불명확하다. 근대적 의미의 자서전에서는 작가 자신이 자신의 생각을 이야기한다. 이에 비해 『마저리 켐프의 책』는 아주 복잡한 구조를 가지고 있다. 그 책의 1부 62장에 두 번째 필경사의 목소리가 삽입되어 있다. 그러나 『마저리 켐프의 책』의 대부분은 마저리가 이야기하고 두 번째 필경사가 그녀의 계시 부분을 비롯하여 그녀의 그런 이야기를 받아 적은 것 같다.

J. Hirsh, 'Author and Scribe in The Book of Margery Kempe'. Medium Aevum 44, 1975, p. 150 : J. A. Erskine, "Margery Kempe and her models: The rold of the authorial voices', Mystics Quarterly, 15-2, 1989, pp. 80-82 : R. Voaden, God's Words, Women's voices : the Discernment of Spirits in the Writing of Late-Medieval Women Visionaries, New York, 1999, pp. 112-113.

계시는 신의 신비적 메시지를 전달하는 것이 때문에 매우 개인적인 경험이며, 중세에 이런 신비적 경험이 기록되고 대중에게 공개되었다. 두 유형의 저작이 있다. 하나는 자신의 계시를 경험한 사람이 쓴 것이고, 다른 하나는 그(혹은 그녀)의 영적 조언자 등 다른 사람이 쓴 것이다. 교부와 성직자들이 쓴 대부분의 신학적 저작들은 전자의 유형에 속하는 것이며, 게다가 일부 저작들은 햄폴의 리처드 롤(Richard Rolle of Hampole)같은 세속인에 의해 저술되었다. 『몬타의 도로시 전기』(The Life of Dorothy of Montau)은 후자의 유형에 속한다. 전자의 유형에 속하는 저작의 구조는 훨씬 단순하다. 그러나 후자의 유형에서는 필경사가 세속인과 그(그녀)의 신비적 경험, 즉 세속인과 신의 목소리 사이에 서 있다. 그리고 그것은 그 저작이 교회의 통제 밑에 있음을 의미한다. 세속인이 본 환영은 성직자에 의해 기록됨으로써 인정된다.

얼핏 보면 『마저리 켐프의 책』은 후자의 유형에 속하는 저작인 것처럼 보인다. 그러나 그 책의 필경사들이 다른 책의 필경사들 경우와는 아주 다르다. 『마저리 켐프의 책』에서 필경사들은 자신의 이름이나 신분을 밝히지 않는다. 그 저작이 독특한 점은 이런 필경사들에 의해 써진 것이라는 점이다. 그러나 앞에서 지적했듯이 나는 『마저리 켐프의 책』이  픽션이라고 생각한다. 따라서 세 명 모두, 즉 두 명의 필경사와 마저리는 저자에 의해 창조된 인물들이며, 그들의 역할에 있어서 차이가 없다.

이어서 나는 이 세 명의 인물들과 저자 사이의 관계를 살펴보겠다. 우리는 픽션에서 ‘본 사람’과 ‘말한 사람’을 혼동해서는 안 된다. 『마저리 켐프의 책』에서 환영(vision)은 두 관점을 가지고 있다. 하나는 이 이야기가 말해지는 관점이고, 다른 하나는 사건이 주요 인물에 의해 인식되는 관점이다. 예를 들면 마저리는 예루살렘으로 순례 갔을 때 그녀의 일행 가운데 한명에 의해 부당하게 다루어졌다고 불평하는데, 이 때 이 사건은 마저리의 관점에서 인식된다. 그러나 저자의 관점은 이러한 마저리의 관점과 다르다. 그(그녀)는 그 이야기를 제 3 자로서 이야기하고 있다. 그러나 가끔 저자는 자신이 두 번째 필경사인 것처럼 보이게 하고, 다른 부분들에게 저자는 자신이 실제 마저리인 것처럼 보이게 한다.

앞에서 이미 지적했듯이, 『마저리 켐프의 책』에는 두 개의 다른 목소리가 있다. 하나는 마저리의 목소리이고, 다른 하나는 저자의 목소리다. 『마저리 켐프의 책』의 저자는 몇몇 부분에서는 마저리의 관점에서 이야기하며, 이어서 저자 자신의 관점에서 이야기하고 있다. 저자가 그녀의 마음속에 있을 때, 마저리의 목소리는 텍스트 주변에서 들린다. 그러나 저자가 그녀의 관점에서 이야기할 때, 저자의 목소리가 그 장면을 지배하고 있다. 이런 두 목소리는 때로는 양자택일적으로 들리며, 또 때로는 조화롭게 또 때로는 조화롭지 못하게 들린다.

마저리의 목소리는, 그녀가 신비주의자이고 경건한 세속 여성이며, 유명한 ‘순결서약자’ 잉글랜드에 있는 유명한 성지들만이 아니라 예루살렘과 산티아고 데 콤포스텔라를 방문한 여성 순례자임을 강력하게 주장하고 있다. 그러나 동시에 『마저리 켐프의 책』의 저자는 그녀와 정확하게 대비되는 인물 --- 사이비 신비주의자, 자만심이 강한 시민, 부적절한 성적 행위를 한 여성, 순례할 때 귀찮은 동반자---에 대해서 이야기하고 있다.

귀찮은 여성 종교인이라는 마저리의 이미지는 『마저리 켐프의 책』의 저자가 여성 종교인에 부정적 이미지를 가지고 있지 않으며, 저자의 비난은 여성의 못된 속성-- 여성은 교회의 지시를 따르지 않으며, 너무 말을 많이 하며, 남편에 복종하지 않으며, 성적으로 문란하며, 자기 아버지의 사회적 지위를 이용하여 세속세력에 의해 이단으로 의심받은 것을 극복하며, 순례갔다 온 것과 같은 자신의 행위와 외모를 자랑하는 등---과 연관이 있음을 보여주고 있다.

4. 결론

노리치의 줄라안과 린의 마저리 켐프는 모두 중세 노퍽의 유명한 여성 종교인들이다. 그러나 그들의 이미지는 정반대다. 일반적으로 마저리는 주로 신학자들에 의해서 훨씬 비판적인 평가를 받고 있다. 하지만 페미니스트 학자들은 그녀를 높게 평가하고 있다. 두 사람 모두 많은 논란을 불러일으키는 여성들이다. 왜냐하면 줄리안의 저작은 훌륭하지만 그녀 자신에 대해서는 거의 아무것도 밝혀지지 않고 있기 때문이다. 줄리안이 중세에서 가장 유명한 anachoreta 중의 한명일지라도 anachoreta인 줄리안과 그녀가 살았던 사회 사이의 관계에 대한 단서를 발견하는 것이 거의 불가능한 것처럼 보인다.

노리치의 줄라안과 린의 마저리 켐프는 주변화된 여성이 되었다. 여성 종교인은 고립된 것이 아니라 주로 남성들인 중세 저자들과 오늘날의 학자들에 의해 주변화되었다. 일단 중세 세계의 모습이 편견에 의해 어떠했을 것이라는 것이 결정되면, 이런 여성 종교인들은 소수 집단으로 분류된다. 높게 평가되는 줄리안과 낮게 평가되는 마저리는 동전의 양면인 셈이다.

서양 중세의 남장여성(男裝女性)

- 일탈? 혹은 트랜스젠더? -

차용구(중앙대학교 역사학과)

서론

‘남장(男裝)’의 사전적 의미는 ‘여자가 남자차림으로 변장하는 일’이다. 서양 중세의 대표적인 남장 사례로 흔히 잔 다르크가 언급되곤 한다. 그녀가 화형대에서 섰을 때, 죄목은 신성모독, 우상 및 악마숭배, 배교 및 이단, 유혈선동, 남장 등이었다. 그러나 중세에는 잔 다르크 외에도 남장 여인과 관련된 많은 이야기가 전해오며, 중세인들은 그 존재에 대해 깊은 신뢰를 보여주었다.

이에 대해서는 구체적으로 V. R. Hotchkiss, Clothes make the man. Female Cross Dressing in Medieval Europe (London/New York 1996), 49-68 참조.

학계에서는 이러한 기이한 현상을 의상도착증(Transvestism)으로 정의하고, 오랫동안 그 원인에 관심을 기울여 왔다. 20세기 초에 독일의 의사이자 성연구자였던 히르시펠트 (Magnus Hirschfeld)는 변복(變服)을 성적 욕망(Erotische Verkleidungstrieb)의 결과로 진단한 바 있다. 이후 영국의 선구적인 성심리학자 엘리스(Haverlock Ellis)는 그의 대표작『성심리학 연구』에서 ‘에오니즘(Eonism)’이라는 용어를 통해서 의상도착 증후군이 타성에 대한 동경에서 비롯되었다고 보았다. 이후의 저작들도 의상도착증을 대부분 정신병리학적 측면에서 고찰하였고, 그나마 남자가 화장을 하고 여장을 즐기는 ‘여장남성’을 연구대상으로 국한하였다.『매춘의 역사』저자로 잘 알려져 있는 미국의 성과학자 벌로(Vern L. Bullough)는 이러한 기존의 연구동향에 새로운 획을 긋는다. 의상도착을 사회적 현상으로 파악하였던 그는 사회인류학적 방법론에 근거하여 중세의 ‘남장여성’을 조사하였다. 이후 90년대에 와서 호치키스(Vallerie R. Hotchkiss)가 서양 중세 여성의 복장전환(Cross Dressing)에 대한 전반적인 검토를 하였다.

Magnus Hirschfeld, Die Transvestiten: Eine Untersuchung über den erotischen Verkleidungstrieb mit umfangreichen casuistischen und historischen Material (Berlin 1910).

Haverlock Ellis, Studies in the Psychology of Sex Vol. 1, 2 (New York 1936; 재판). 엘리스의 연구성과에 대해서는 구자현･황상익,「엘리스(Haverlock Ellis)의 성심리학 연구」,『醫學史』 8(1996), 21-31쪽 참조.

Vern L. Bollough, ‘Transvestites in the Middle Ages’, American Journal of Sociology 79(1974), 1381-1394.

Hotchkiss, Clothes make the man. 호치키스는 자신의 저서에서 Hildegund von Schönau와 관련된 내용을 다루고 있으나, 그녀의 실존 가능성에 치중한 나머지 그녀가 ‘기억’되고 있는 사료의 한계와 문제점을 간과하였다. 독일어권에서는 리버스(A. Liebers)가 자신의 저서(“Eine Frau war dieser Mann” Die Geschichte der Hildegund von Schönau (eFeF-Verlag 1989))에서 힐데군트 일화를 다루고 있으나, 이는 석사 학위논문을 단행본으로 출판한 것으로 심층적 분석이 결여되었다. 리버스 역시 힐데군트의 역사성을 강조하고 있다.

가톨릭의 ‘정통’ 교회사가들은 남장변복을 한 이집트 사막의 여성 은수자들의 삶은 초대교회가 “남녀 수도승들 행동의 평등성을 이의 없이 받아들였다는 사실”을 역사적으로 “증명”하며, “변장한 여자 수도승은 저 세상에서는 아무런 의미가 없는 인간불평등의 폐지에 이바지했다고 할 수 있다”고 평가한다.

Jesús Alvarez Gómez,『기원에서 베네딕토회까지. 수도 생활 역사 I』(성바오로 2001), 158 쪽.  “사막의 수녀승들”에 대해서는 구체적으로 같은 책, 157-161 쪽 참조.

본 연구는 중세의 남장여성 사례를 일탈과 트랜스젠더라는 두 관점에서 접근해 보려고 한다. ‘트랜스젠더(Transgender)’는 아직도 의미형성 중에 있는 개념으로, 학자들마다 다르게 정의되고 있다. ‘양성성의 사람’, ‘출생시 성별이 맞지 않다고 생각하는 사람’, ‘출생시 성별을 받아들이지 않는 사람’, ‘전통적 성별규범에 따르지 않는 사람’, ‘육체적 성정체성과 정신적 성정체성이 반대되는 사람’, ‘수술이나 다른 치료를 통해 다른 성으로 살아가는 사람’ 모두 트랜스젠더의 범주에 포함되고 있다. 그러나 자신에게 생물학적으로 부여된 성별에 대해 동조하지 않는 비동조성(non-conformity)을 트랜스젠더의 핵심적인 속성으로 파악하는데 큰 이의가 없어 보인다. 이분법적이고 결정론적인 성별 구분을 거부하는 트랜스젠더의 범주 속에는 트랜스섹슈얼(Transsexual)처럼 자신의 신체를 자신이 느끼는 성별에 맞도록 인위적으로 전환하는 경우 외에도, 다른 성별을 주장하고 그렇게 인지되기를 바라는 사례도 포함될 수 있다. 이처럼 ‘성별을 가로지르는 행위’는 생물학적으로 고정된 성과는 다른 성별 수행을 통해서 천부적으로 부여된 성 역할에 대한 고정적인 관념에 도전한다. 또한 남녀성(별) 범주 자체를 초월하는, 어떠한 성별도 만들지 않으며 성별이 존재하기를 멈추는 경우도 트랜스젠더의 범주 속에 포함될 수 있다.

안옥선,「트랜스젠더와 불교」『한국불교학』48(2007), 44 쪽 참조.

인간의 성은 태어나면서부터 신체적 특성에 따라 남녀로 양분되며, 이에 상응하는 역할과 규범은 고정적이고 불변하다는 결정론적 성관념은 최근의 생물학이나 의학적 연구 성과와도 배치된다. 이와 관련해서 올친(Allchin)은 “한 몸에 한 성이라는 규칙이 보편적으로 유지 되는 것은 아니다”고 판단한다.

Douglas Allchin, “Male, Female and/or?: How Does Nature Define the Sexes?” The American Biology Teacher, 68/6(2006), 351 참조.

본론

I. 중세 초기의 남장여성

중세인들에게도 복장 전환이 낯선 현상만은 아니다. 중세 말 도시 축제와 카니발에서 등장인물들이 남녀의 복장을 바꾸어 입곤 하였기 때문이다. 비록 신명기의 율법이 남녀의 옷 바꿔 입기를 금하고 있지만, 고대세계 이후 중세에 이르기까지 의복교환 착용과 관련된 이야기들은 끊이지 않고 전해지고 있다. 특히 4세기 이후부터 ‘남장(男裝) 성녀’를 주제로 한 작품은 지속적으로 등장하였다. 이들은 대부분 머리카락을 자르고 남자의 옷을 입고서 수도원에 들어가거나 사막에서 은수사로 생활했던 여성들이었다. 이들의 남장행위에 대한 기록은 공통적으로 세 가지 기본 요소로 구성되어 있다. 첫째 주인공에 대한 소개와 수도 생활 시작 동기, 둘째 남장을 하고 일어나는 사건들, 셋째 사후 성 정체성의 밝혀짐이 그것이다.

Vern L. Bullough, ‘On Being a Male in the Middle Ages’, Clare A. Lees/Thelma S. Fenster (ed.), Medieval Masculinities (University of Minnesota Press 1994), 31-45, 여기서는 37-38; 중세 기사 문학에 등장하는 ‘여장남성’에 대해서는 Ad Putter, ‘Transvestite Knights in Medieval Life and Literature’, Jeffrey Jerome Cohen & Bonnie Wheeler(ed.), Becoming Male in the Middle Ages (Garland Publishing 2000) 279-302.

22.5: “여자가 남자 복장을 해서도 안 되고, 남자가 여자 옷을 입어서도 안 된다. 그런 짓을 하는 자는 누구든지, 주 너희 하느님께서 역겨워하신다”. 이에 대해서는 최창모,「남 녀 의복 교환착용 금기 (신명기 22 : 5) 에 관한 연구」,『한국중동학회논총』21(2000), 251-263쪽 참조.

고대 세계의 이성 복장 착용에 대해서는 사브리나 P. 라멧,『여자 남자 그리고 제3의 성 - 젠더역전과 젠더문화』(당대 2001), 17-18쪽 참조. 특히 중세의 남장 여기사(female knight)와 관련해서 안상준,「중세 유럽사회에서 여성의 전쟁참여」,『서양중세사연구』 18(2006), 33- 63쪽 참조. 이와 관련해서 흥미로운 사실은「Vita S. Hildegundis Virginis」의 저자가 “힐데군트가 유럽으로 돌아오기 전에 예루살렘의 성전 기사단에 합류해서 1년의 시간을 보냈다”(784)고 기록한 점이다.

Jesús Alvarez Gómez,『기원에서 베네딕토회까지. 수도 생활 역사 I』(성바오로 2001), 159 쪽.

로마의 순교록에 기록되어 있는 에우게니아(Eugenia)는 남장을 하고 인근의 수도원으로 들어갔다고 한다. 이후 수도원장까지 되었으나, ‘그’가 병을 간호하던 여인에 의해 성 추행 혐의로 고발되면서 수도원을 떠나야만 했다. 이 후 그녀는 로마로 갔고, 그 곳에서 순교하였다. 5세기의 마리나(Marina) 성녀에 대해 전해오는 이야기도 에우게니아와 유사하다. 그녀의 아버지는 홀아비 생활을 청산하고 비티니아의 수도원으로 가면서, 원장에게 자신의 아이가 마리노라는 남자 아이이니 수도원에서 살게 해달라는 부탁과 함께 허락을 받아 내었다. 이후 남자 수도자로 변장하여 생활하던 마리나는 인근 여인숙 주인의 딸이 낳은 아들의 아버지라는 누명을 쓰게 된다. 그녀는 자신의 무죄를 주장하기 보다는 모든 것을 침묵으로 감내하고, 수도원 문밖에서 걸식을 하면서 살아갔다. 그녀가 여성이었다는 사실은 그녀가 죽은 뒤에야 밝혀졌다.

테오도라(Theodora) 성녀의 경험도 이와 비슷하였다. 알렉산드리아의 총독의 아내였던 그녀는 집을 도망쳐 나와 수도원으로 피신하였다. 그 곳에서 남자로 변장하고 수도자들과 생활하던 중, 자신을 임신시켰다는 한 소녀의 모함으로 수도원에서 쫓겨났지만 그녀는 오히려 소녀의 아이를 정성껏 키웠다. 이후 이 아이가 같은 수도원의 원장이 되었다. 이들 외에도 펠라지아(Pelagia)와 테클라(Tecla) 성녀를 비롯하여 초대 교회의 많은 여성들이 남장을 하였던 사례들이 발견된다.

이에 대해서는 J. Anson, ‘The Female Transvestite in Early Monasticism: The Origin and Development of a Motif’, Viator 5(1974), 1-32; Bullough, ‘On Being a Male in the Middel Ages’, 34; Vern L. Bollough, ‘Transvestites in the Middle Ages’, 1381-1394; Hotchkiss(Clothes make the man, 35)는 지금까지 밝혀진 남장 성녀의 수가 40명에 달하며, 이들 대부분은 성인이 되어서도 남장을 하고 수도생활을 하였으나 죽은 다음에서 여성으로 밝혀졌다고 한다.

“남자 같은 여자들”이었던 남장여성 수도사의 일화에 대해서 교회 역사가들은 사막에서 “금욕의 투쟁을 하는” 여자 독수자들의 경우 그 수가 그리 많지 않으며, “아마 여자로서 혼자 독수 생활을 하는 데에 따른 어려움, 특히 불안정한 위험” 을 남장변복의 이유로 들고 있다. 후대 교회사가들은 동시에 이집트 사막의 첫 수도승 생활이 “남녀 수도승들 행동의 평등성을 이의 없이 받아들였다는 사실”을 역사적으로 “증명”하며, “변장한 여자 수도승은 저 세상에서는 아무런 의미가 없는 인간불평등의 폐지에 이바지했다고 할 수 있다”는 결론에 다다른다.

Hist. Laus., 41.

Hist. Laus., 41.

Jesús Alvarez Gómez, 기원에서 베네딕토회까지, 158 쪽.  “사막의 수녀승들”에 대해서는 구체적으로 같은 책, 157-161 쪽 참조.

그러나 이후에 등장하는 에우게니아, 마리나, 테오도라, 펠라지아, 테클라 등은 사막의 독수자들이 아니라, 남성과 함께 공동체 생활을 하였고, 이들 중 일부는 수도원장으로서 책무를 맡기도 하였다. 따라서 이들이 수년에서 수십 년 동안 남성으로서 생활할 수 있었다는 사실은, 성공적인 남장변복 행위로만 설명되기 어렵다. 오히려 이들은 외적 강요보다는 스스로의 결정에 의해서 남자로 살기 원했기 때문에, 단순히 ‘남장여성’으로 정의내리기 쉽지 않다. 마리나의 경우, 누명에도 불구하고 이를 해명하려들기 보다 죄를 뒤집어쓰고 수도원에서 추방되었다. 스스로 자신을 남성으로 인식하지 않았으면, 안전한 삶을 보장받을 수 있던 공동체에서 쫓겨나면서까지 자신의 정체를 밝히지 않을 필요가 있었을까?

중세 초기의 남장여성 수사들의 경우, 일부 이지만 자신의 천부적인 생물학적 성과는 반대의 남성의 역할을 수행함으로써, 성별 이분성과 고정성을 거부하고자 했던 것으로 보인다. 또한 이들은 이분법적 성별구조가 자연적 질서로 수용되고 있던 사회에서 자신에게 억압적으로 부과된 ‘역할’, ‘규범’, ‘여성다움’에 배치되는 성(별)관념을 표방하고 있다.

의학적으로 이들은 변종적 염색체 혹은 신체와 염색체의 불일치 등으로 인해 발생하는 선천적으로 1차적 성징(性徵)의 모호성 때문에 어느 한쪽 성에만 속하지 않을 수도 있다. 현대 의학에 의하면, 극심한 스트레스나 정신분열증을 앓고 있는 여성의 경우 남성 호르몬(testosterone)이 과도한 분비로 남성적 성징이 발생한다. 위에서 언급된 남장여성 수도사들 대부분이 강요된 정략결혼, 간통(테오도라), 매춘(펠라기아)으로 인해 한 많은 현세에 등 돌리고 사막의 극한 상황에서 자신의 존재를 포기하려고 노력한 사람들이다. 이들이 경험했을 정신적 고통을 고려한다면, 트랜스섹슈얼(Transsexual)의 가능성도 배제하기 어렵다는 조심스러운 결론을 내려 본다.

혹은 이들은 자신의 자연적 성과 대치되는 방식으로 자신의 성정체성을 표현함으로써 고정적인 성관념과 실천규범에 도전하려고 했을지도 모른다. 남자는 남성적으로 입어야 하고, 여자는 여성적으로 입어야 한다는 성별규범이나, 남성은 남성답고 여성은 여성다워야 한다는 성별규범을 의도적으로 일탈한 것이다. 이들은 생물학적 성(Sex)과 사회적 성별(Gender)간 불일치를 인식하면서 성별규정에 도전했다.

마지막으로 언급되어야 할 사항은 특이하게도 교회는 여장남성에 대해서는 관대하지 않았는 점이다. 남장을 하고 구원의 길을 택했던 여성들은 ‘성녀’로 추앙되었지만, 남성이 여장하는 일은 남성의 우월한 지위를 스스로 포기하는 짓으로 비난받았다. 남성우월적인 중세 사회에서 여성 폄하적 시각은 복장 전환 사례에서도 나타나고 있다.

B. Spreitzer, ‘Geschlecht als Maskerade. Weblicher Transvestismus im Mittelalter’, Wernfried Hofmeister/Bernd Steinbauer (ed.), Durch aubenteuer muess man wagen vil (Innsbruck 1995), 447-487.

중세 교회의 여성관에 대해서는 차용구,「중세 교회의 여성관 :기존의 연구 성과에 대한 재검토」, 1-25쪽.

중세 성직자들은 사회 구성원에게 고유한 ‘성역할’을 역설하면서, 현대적 용어로 설명하면 ‘젠더체제’를 강화시키려 하였다. 이로써 교회는 이른바 ‘이원적 양성 젠더체제’를 확립하고자 하였다. 이러한 젠더명령 속에는 ‘완벽한’ 남성성, ‘부족한’ 여성성이라는 논리가 함유되어 있다. 성 히에로니무스가 “세속적인 것보다도 그리스도에 더욱 봉헌하기 위해서 여성은 자신의 정체성을 포기해야 하며, 스스로 ‘남성적’으로 되어야 한다. 이는 모든 인간이 더욱 완벽한 존재인 남성이 되어야 한다는 염원뿐이다”라고 했을 때, 여성에게 자신의 부족함을 메우기 위한 ‘상징적’ 젠더전환을 요구하고 있다. “불신자의 이름은 여성이고, 믿음을 가진 자는 완전한 존재인 남성으로 거듭날 것이다”는 암브로시우스의 유사한 언급도 역시 ‘나약한 여성성’이라는 관념이 근저에 깔려있다. 아마도 이러한 이유로 중세 교회는 여성의 젠더 전환 가능성에 대해 관용적인 태도를 취한 것으로 보인다.

PL 26, 567: Nec non et juxta litteram, quamdiu mulier partui servit et liberis, hanc ad virum differentiam, quam  corpus ad animan. Sin autem Christo magis voluerit servire quam saeculo, mulier esse cessabit, et dicetur vir, quia omnes in perfectum virum cupimus occurrere.

PL 15, 1938: Quae non credit, mulier est, et adhuc corporei sexus appellationes signatur: nam quae credit, occurrit in virum perfectum.

II. Hildegund von Schönau의 사례

II-1 사료와 전승(傳承)

힐데군트와 관련된 사료는 현재까지 모두 5 종류로 알려져 있다. 가장 오래된 자료는 시토 교단의 수도사 엥겔하르트(Engelhard)가 기록한 것으로, 그녀가 사망한 해인 1188년에 작성된 것으로 보인다. 엥겔하르트는 “소녀와 같은 수도원에서 생활했던 어느 목격자가 그녀의 임종 순간과 장례식에서 듣고 본 것을” 그대로 전달하기 위해서 자신의 의견을 최소화하고 주인공의 진술에 근거하여 글을 전개하고자 했다. ‘요셉(Joseph)’이라는 가명으로 쇠나우(Schönau) 수도원에 청원자로 입소한 ‘소녀’는 이후 중병을 앓고 임종 직전에 수도원장에게 고해성사를 하면서, 자신이 삶을 회고하는 것으로 이야기는 시작된다. 짧지만 다사다난했던 삶을 회고한 ‘요셉’이 숨을 거두자 시신을 깨끗이 하는 염을 하는 도중에(nudatur ad lavandum) 그가 남장을 한 ‘그리스도의 처녀(virgo Christi)’라는 새로운 사실이 밝혀지게 된다. 이 기이한 사건이 있은 뒤, 수도원장은 ‘소녀’에 대해 더 자세한 내막을 알아보도록 지시하였다.

엥겔하르트의 기록은 J. Schwarzer, ‘Vitae und Miracula aus Kloster Ebrach’, Neues Archiv der Gesellschaft für ältere deutsche Geschichtskunde VI.(1881), 515-523에 편찬되어 있다. Engelhard von Langheim에 대해서는 Martha G. Newman, ‘Real Men and Imaginary Women: Engelhard of Langheim Considers a Woman in Disguise’, Speculum 78-4 (October 2003), 1184-1213 참조.

Vitae und Miracula, 520: Huius relationis testem habemus in domo, qui in obitu et exequiis puelle presens fuit, referens nobis quod audivit ipse et vidit.

예를 들면 Vitae und Miracula, 517: referam vobis, quid miraculrorum fecit Deus in me. Indigena sum, inquit, terre hujus natus in territorio Coloniensi; 518: in Rhetia dum transirem...furem offendi. Hic junxit se mihi, sciscitans, quonam vellem?.

Vitae und Miracula, 517: Et infirmatus est Joseph usque ad mortem. Vicinus morti priorem vocat, confitetur ei, omnia sua preter sexum indicat.

Vitae und Miracula, 520: Ceterum abbas ille rei novitate attonitus vitam puelle sciscitare plenius voluit, ipsam ab inclusa investigare perrexit.

‘요셉’-힐데군트의 이야기는 이후 다른 작가의 관심을 끌었고, 몇 해가 지나지 않아 레겐스부르크 인근에 위치한 시토 수도회의 빈트베르크(Windberg)에서 한 익명의 수사가 ‘신의 처녀(Clara Dei)’를 공경하는 153행의 시를 지었다. 엥겔하르트 판본과 그 내용이 대부분 유사한 것으로 보아서, 빈트베르크의 수사는 전임자의 기록을 참조했던 것으로 보인다.

편찬본은 W. Wattenbach, ‘Vita Hildegundis metrica’, Neues Archiv VI.(1881), 533-536.

이 두 사람이 작성한 글에서는 ‘요셉’의 실명이 아직 알려지지 않았으나, 1200년경의 세 번째 전기 작가는 그의 본명이 힐데군트라고 밝혔다(Hildegundis vocaretur). 그러나 앞의 두 기록물과 마찬가지로, ‘요셉 형제(frater Joseph)’의 진술을 토대로 작성된 세 번째 사료도 남장의 이유와 시점에 대해서 침묵한다. 단지 남성 대명사가 사용되었다거나, 혹은 그녀가 겪은 험난한 모험에 비추어 보아, 수도원 입회 전부터 남자 행세를 했을 가능성이 크다.

‘De Sancta Hildegunde Virgine’, Hagiographi Bollandiani, Catalogus Codicum Hagiographicorum Bibliothecae Regiae Bruxellensis Pars I, Tomus II (1889), 92-95.

수도원 입회 전의 행적을 서술하는 과정에서「Vita Hildegundis metrica」도 그가 남장을 하고 ‘요셉’으로 불리었음을 시사하고 있다(534: Mota querendo movet cunctos contricio Joseph).

시기적으로 좀 더 후기에 작성된 나머지 두 사료는 작가 전지적 관점에서 서술되었기 때문에 앞의 일인칭 시점의 기록들과는 차이를 보인다. 힐데군트 임종 뒤 한 세대가 지난 1220년 경 하이스터바흐(Heisterbach) 수도원의 수사 케사리우스(Caesarius) 작성한「Dialogus Miraculrorum」은 세 번째 전기를 직접 참조한 것으로 보이나, 스스로 ‘요셉’과 함께 수도원에서 지냈던 헤르마누스라는 청원자로부터 들은 이야기를 기록했다는 언급에 비추어 보아, 아마도 케사리우스는 또 다른 문건을 참고했을 가능성도 있다.

J. Strange(ed.), Caesarii Heisterbacensis monachi ordinis cisterciensis Dialogus Miraculorum I, (Köln-Bonn-Brüssel 1851), 47-53; Caesarius von Heisterbach에 대해서는 Brian Patrick McGuire, ‘Written Sources and Cistercian Inspiration in Caesarius of Heisterbach’, Analecta Cisterciensia 35(1979), 227-282.

마지막으로 13세기 전반기에 작성된 다섯 번째 사료는 앞의 자료에서 발견되지 않는 풍부한 사실들을 전하고 있으나, 기적과 같은 비현실적인 내용을 담고 있다. 이 전기 작가는 힐데군트와 같은 수도원에서 지내던 인물로, 스스로를 힐데군트의 교사라고 칭했던 그는 그녀와 관련된 믿기 어려운 일화들을 전하고 있다.

D. Papenbroch, ‘Vita S. Hildegundis Virginis’, Acta Sanctorum April 2 (Antwerpen 1675), 780-790.

중세 양피지의 희소성과 높은 생산 가격을 고려해 볼 때, 불과 한 세대 만에 한 평범한 소녀에 대해서 5 종류의 전기가 작성되었다는 사실은 그 만큼 이 사건이 세간에 충격적으로 받아들여졌음을 반증한다. 이후 근대에 와서도 많은 연대기와 성인전에 ‘요셉’-힐데군트의 일화는 지속적으로 언급된다.

Hochkiss, Clothes make the man, 152 각주 3에 언급된 문헌 참조.

II-2 삶의 재구성

위의 사료들에 공통적으로 나타나는 사실에 근거하면, 힐데군트의 일생은 다음과 같이 정리될 수 있다. 그녀는 라인 강변에 위치한 노이스(Neuss) 태생으로, 이곳은 쾰른 대교구에 속하던 지역이다. 이러한 지리적 위치 때문에 어린 나이에 고향을 떠나 십 여 년을 타지에서 보내야 했던 그녀는 자신의 고향을 막연하게 쾰른이라고 말했던 것 같다. “아버지와 어머니 모두 신심이 깊은” 사람이었다는 것 외에는 부모에 대한 어린 시절의 기억이 남아 있지 않으나, 케사리우스는 그녀의 아버지가 노이스의 시민이었다고 전한다. 여유로운 어린 시절을 보내던 그녀에게 어머니의 급작스러운 죽음은 커다란 변화를 가져왔다. 오래전부터 성지 순례를 서약했던 아버지가 홀로 남은 딸과 하인을 데리고 예루살렘으로 길을 떠났던 것이다.

Vita und Miracula, 517: Indigena sum, inquit, terre huius natus in territorio Coloniensi; Vita Hildegundis metrica, 533: Fovit me patrie vicina Colonia terre. 반면에 좀 더 후기에 작성된 「Dialogus Miraculrorum」에는 힐데군트의 고향이 쾰른에서 5 마일 정도 떨어진 노이스 시(市)라고 구체적으로 명시되어 있다: 47: In civitate Nussia, quae quinque milliaribus distat a Colonia civitate magna.

Vita und Miracula, 517: patre christiano, matre pariter christiana.

Dialogus Miraculrorum, 47: In civitate Nussia...civis quidam habitavit.

Dialogus Miraculrorum, 47: filiam habens formosam ac dilectam, nomine Hildegundem.

Vita und Miracula, 517: infantulum adhuc et parvulum nimis.「Vita S. Hildegundis Virginis」의 저자는 힐데군트가 순례를 떠날 당시 이미 남장을 하고 있었다고 전한다(781).

그러나 예루살렘 방문을 마치고 돌아오는 길에, 노쇠한 아버지는 티루스(Tyrus)에서 더 이상 기력을 회복하지 못했다. 마침내 그는 하인에게 어린 딸을 고향까지 데려다 달라는 부탁만 남기고 숨을 거둔다. 하지만 이 사악한 하인은 그에게 맡겨진 돈만 챙기고 밤에 몰래 도망을 치고 말았다. 구호소 침대(in hospito et in lecto)에서 잠을 깬 어린 그녀를 도와줄 사람은 아무도 없었다. 구걸을 하면서 일 년의 시간을 보낸 뒤, 우연히 독일에서 온 지체 높은 한 순례자의 도움으로 유럽으로 되돌아 올 수 있었다.

Vita und Miracula, 517; Vita Hildegundis metrica, 533; Dialogus Miraculrorum, 47.

「Vita S. Hildegundis Virginis」에 의하면 그녀는 신전 기사단이 운영하는 숙소에 머물렀다고 한다.

Vita und Miracula, 517: Mendico...Transit annus...Theutonicis...Quidam postremo nobilium accepit me in sua, curam mei habens; cum ipso transfretavi. Romam docuit me fames et neccessitas mendicandi; Vita Hildegundis metrica, 534: Mota querendo movet cunctos contricio Joseph. In sua me tandem suscepit larga potestas, Restituens oris reducem patrie regionis; Dialogus Miraculrorum, 48.

구사일생으로 독일로 돌아온 그녀에게 새로운 일이 주어진다. 쾰른 대주교의 밀사 자격으로 베로나에 체류 중이었던 교황에게 서신을 전달하는 임무를 맡게 된 것이다. 교황과 황제가 주교 서임권 문제로 대립하면서, 황제 세력의 눈을 피해 알프스를 넘어 이탈리아로 가는 것이 수월하지 않자, 잘 알려지지 않은 ‘요셉’을 밀사로 파견하려는 계획이 비밀리에 추진되었다. 하지만 순례자 지팡이(viatoris baculo, baculo peregrini)에 주교 서한을 숨겨 알프스를 넘어가려던 차에, 낯선 일행과 합류하게 되고 이것이 빌미가 되어 체포되어 재판에 회부되고 만다. 이 낯선 자들이 도적 무리라는 사실을 미처 눈치 채지 못한 ‘요셉’도 이들과 함께 도둑으로 몰리게 되었다. 마침내 무죄 선고를 받고 풀려났으나, ‘그’의 뒤를 쫓아온 도적 일당에게 붙잡히어 나무에 목을 매달게 되었다. 그러나 이 순간 천사들이 나타나 천상의 환영으로 ‘그’를 위로해 주면서 삼 일 동안 살아남을 수 있도록 도움으로써, ‘그’는 인근을 지나가던 목동들에 의해 발견되어 다시 목숨을 구할 수 있게 되었다. 이후 천사들의 인도 하에 베로나에 도착한 ‘그’는 자신의 임무를 완수하고 다시 독일로 돌아갔다.

Vita und Miracula, 519; Vita Hildegundis metrica, 535; Dialogus Miraculrorum, 49.

인생의 전환점이 또 한 번 찾아오게 되는데, 성스러운 인물로 추앙받고 있던 한 은수자의 추천으로 ‘요셉’은 쇠나우 수도원에 입회를 청원하였다. 비록 미성의 목소리 때문에 처음부터 의심을 받기도 하였으나, 남자들과 함께 숙식을 하고 때로는 채찍고행을 같이 겪으면서도 ‘그’의 생물학적 성(性)은 “기적적으로(miraculo)” 밝혀지지 않았다. 그러나 힘든 노동과 자신의 정체가 밝혀질지 모른다는 강박관념으로 육신은 점차 쇠약해져 갔고, 임종의 순간이 다가오는 것을 인식한 ‘그’는 수도원 원장에게 임종성사를 하였다. 하지만 죽음의 순간까지도 자신이 여성임을 비밀로 하였다. ‘그’가 숨을 거두고(1188) 장례 절차가 준비되는 동안 ‘그’가 남장을 한 여자임이 드러났고, 수사들은 그녀를 신이 보낸 처녀(ancilla Dei, Clara Dei)로 공경하였다.

Vita Hildegundis metrica, 533: Venit eo ducente Deo puer, isque perorat / Ingressum; precibus simul evincente favorem / Inclusa... / HIc vir erat pro veste viri, sub veste puella; Vitae und Miracula, 516: In hanc juvenculus venit suscipi sc rogans, cui nomen Jeseph; Dialogus Miraculrorum, 50: prece et ope cuiusdam venerabilis inclusae obtinuit, ut a domino Theobaldo Abbate Sconaviae in novicium susciperetur.

Dialogus Miraculrorum, 50.

Dialogus Miraculrorum, 51: Inter viros dormivit, cum viris comedit et bibit, viris ad disciplinas dorsum suum nudavit...tamen ne sexus eius notaretur.

Vita und Miracula, 517: maxime apud nos, ubi cuncta sunt fortia.

Vitae und Miracula, 516: Hinc facta pusillanimis lassescere cepit et tedere et quasi velle discedere, non discipline aut laboris impatiens, sed posse latere diffidens.

Vitae und Miracula, 517: Et infirmatus est Joseph usque ad mortem. Vicinus morti priorem vocat, confitetur ei, omnia ei sua preter sexum indicat; Vita Hildegundis metrica, 533: Ecce Joseph, quod nomen ei, languore gravatus / Detegit, excepto sexu, secreta priori;  Dialogus Miraculrorum, 51.

힐데군트의 사망일은 서기 1188년 4월 20일로 열려져 있으며, 이는 그해의 부활절 기간이었다. 그녀의 사망 일자에 대해서는 모든 사료가 동일한 진술을 하고 있다. Vita und Miracula, 520: Siquidem in pascha huius anni res accidit, qui est annus ab incarnatione Domini MCLXXXVIII; Vita Hildegundis metrica, 536; Dialogus Miraculrorum, 52.

이후 ‘요셉’-힐데군트의 이야기는 일반인들 사이에서도 매우 빠른 속도로 전파되어 갔다(Effertur ad laicos fama). 케자리우스가 전기를 집필하기 몇 년 전에 쇠나우 수도원에는 이미 힐데군트를 위한 예배당이 세워졌고, 그녀의 소식을 전해 듣고 여러 지방으로부터 순례자들이 모여들어 그녀의 공덕을 기렸다고 전해진다.

Dialogus Miraculrorum, 52.

III. 트랜스젠더의 가능성

힐데군트의 남장여성 행적을 비판적으로 조명해 보아야 할 것 같다. 그녀가 노이스 출신이라는 점에 있어서는 이견이 없을 듯싶다. 그녀의 신분에 대해서는 시민 계층이라는 케자리우스의 기록 외에는 알려진 것이 없다. 하지만 하인을 동반하고 예루살렘 순례를 감행할 정도로, 그녀의 집안은 경제적으로 여유가 있었던 것으로 보인다. 예루살렘 순례를 감행하게 된 구체적 동기는 밝혀지지 않았으나, 자녀가 없었던 부부가 자식이 태어나면서 순례를 할 것이라고 서약했던 것으로 보인다.

Dialogus Miraculrorum, 47: civis quidam.

이에 대해서는 Vita S, Hildegundis Virginis, 778 참조.

이 당시 순례자들 속에는 지위고하를 막론하고 많은 여인들이 섞여 있었다. 무엇보다도 먼 길을 떠나는 여성 순례자들이 안전상의 이유로 남장을 하였다는 사실로 비추어 보아, 아버지가 어린 딸에게 남자 옷을 입혔다는 설명은 충분한 설득력이 지닌다. 아버지의 급작스러운 사망으로 혼자가 된 그녀는 허기진 배를 움켜쥐고 구걸로 연명하면서 고향으로 돌아 올 수 있었고, 도중에 로마에 체류하는 동안에는 학교를 기웃 걸이며 글 동냥을 하기도 하였다고 전해진다. 사료에서도 그녀를 남성 대명사나 혹은 요셉이라는 이름으로 귀향길의 행적을 묘사하는 것으로 보아서, 그녀의 남장 행위는 티루스를 떠난 뒤에도 계속되었을 것이다. 오랜 기간 남장 연기에 익숙해 있었고, 비록 무사히 유럽에 돌아왔다고는 하나 어린 그녀에게 낯선 환경 속에서 생존을 위한 남장개복은 계속되었다.

Rudolfus Glaber, Historiarum libri (900-1044), Paris 1886, 106: Per idem tempus ex universo orbe tam innumerabilis multitudo cepit confluere ad Sepulcrum Salvatoris Iherosolimis quantam nullus hominum prius poterat...mulieres multe nobiles cum pauperioribus illuc perrexere.

Caloline Walker Bynum, ‘Men’s Use of Female Symbols‘, Barbara Rosenwein and Lester K. Little(ed.), Debating the Middle. Ages: Issues and Readings (Blackwell 1998), 286. 남장여성 순례자의 대표적인 사례로는 Margery Kempe를 들 수 있을 것이다. 중세의 순례에 대해서는 김재현,「중세기독교 순례와 도시의 발전」,『서양중세사연구』21(2008), 207-244쪽 참조.

사료에는 힐데군트의 남장 시점에 대해서 언급이 되지 않고 있으나, 제일 뒤 늦게 작성된「Vita S. Hildegundis Virginis」(781)에서는 그녀가 성지 순례를 떠나는 순간부터 남장을 하였다고 기록한다.

Vitae und Miracula, 517: Adjeci Studium et didici litteras, mendicans illas in scholis sicut in ostiis bucellas.

힐데군트의 남장행위가 얼마나 성공적으로 지속될 수 있었는지에 대해서, 17세기부터 19세기까지 영국과 네덜란드 지역에서 밝혀진 119개의 남장여성 사례들을 조사한 데커(R. Dekker, The tradition of female transvestism in early modern Europe (St. Martin's Press 1989))의 연구결과는 흥미롭다. 그에 의하면, 대부분 16세에서 25세 사이의 젊은 여자였던 이들은 불우한 가정환경 때문에 스스로 생계를 책임져야만 했다. 이 중 20 여명은 단 몇 일만에 남장이 탈로 났으나, 20명 정도의 다른 여성들은 1개월에서 6개월까지 남자로 생활하였다. 40명 이상의 여자들은 짧게는 6개월, 길게는 10년 이상 남성으로 살 수 있었다고 한다. 저자의 지적대로 119개의 남장사례는 “빙산의 일각(only the tip of the iceberg)”에 불과할 수 있다. 물질적 빈곤, 어려운 현실을 벗어나 타국에서의 새로운 삶에 대한 동경, 애국심 등의 이유로 시작된 근대의 남장여성 사례는 힐데군트와 잔 다르크의 경우에서처럼 중세에서도 그 양상은 비슷하였다. 하지만 중세와 근대의 일탈적 남장여성에 대한 원인과 관련해서, 트랜스젠더(Transgender)의 각도에서 심층적인 분석도 필요해 보인다. 이들이 사회화의 과정을 경험하면서 생물학적으로 타고난 성 정체감을 느끼지 못하거나 혹은 다른 성 정체감을 가졌을 가능성도 배제하기 어렵기 때문이다. 힐데군트의 경우에도, 자신의 외모와 성 정체성에 대해 스스로 의구심을 가졌을지도 모르며, 그녀는 개인의 성에 대한 의학적-사회적 규정을 넘어서, 스스로의 성 정체 인식을 통해서 남장여성을 한 트랜스젠더로 살았을 수도 있다.

쾰른 대주교의 밀사로 교황에게 칙서를 전하는 과정에서 나타나는 기적 행위들(3일 만의 부활, 축지법 등)을 문자 그대로 받아들이기 어려우나, 남장행위의 지속적인 성공을 전제한다면 서신 전달과 관련된 이야기도 단순한 기적담만은 아닐 것이다. 자신의 경험과 숙달된 외국어 능력으로 인해서 ‘요셉’은 밀사로서 적절한 능력을 구비하고 있었기 때문이다. 동시에 스스로가 천부적인 성 정체성보다는 오랜 남장행위로 인해서 습득된 새로운 성과 일체감을 느꼈을지도 모른다. 어느 순간부터 여성보다는 남성으로 행동하는 것이 자연스러워졌고, 그 결과 스스로 남성으로 살기 시작했다.

힐데군트의 전기를 기록한 작가들이 전래해 오는 ‘남장여성 수도사’ 모티프를 어느 정도 수용했는지 확답을 내리기 어려우나, 구전되어 왔던 이와 같은 이야기에 대해 전적으로 무지했던 것 같지는 않다. 하지만 힐데군트의 입장에서 수도 공동체에 들어가는 것 외에 또 다른 방법이 있었을까? 특히 오랜 객지 생활로 정신적으로나 육체적으로 피폐한 상황(agonibus fatigata)에서, 얼마 남지 않는 삶을 영적 구원을 위해 기도드리는 것 말고는 그녀가 결정할 수 있는 선택의 폭은 매우 좁았다. 하지만 재정적으로 후원해 줄 가족도 없고 입회금을 낼 여력도 없었던 그녀가 여성 수도 단체에 들어가기란 현실적으로 불가능 했다. 그녀가 몸을 의지할 수 있는 최후의 방법은 이단적 공동체에 가담하거나 많은 ‘노동력’을 필요로 했던 신흥 교단에 남장을 하고서 입회하는 것뿐이었다. 그녀 스스로 삶이 오래 지속되지 않으리라 예상했기에, “하느님의 나라에 들어가기 위해서” 수도원에서 남은 시간을 기도로 보내고자 했던 열망이 자신의 실체가 밝혀지는 두려움보다 더 강했을 것이다. 수도 공동체는 현실적으로도 홀로 버려진 어린 소녀가 자신을 보호할 수 있는 유일한 보호막과과 같았다. 그렇다면, 남성 수도원에 들어가는 것만이 생존과 구원의 대안책이었다. 이를 위해서 남장은 선택사항이 아니라 필요조건이었다.

이러한 점에서 도마복음의 “자신을 남자로 만드는 여자는 모두 하늘의 왕국에 들어가게 될 것이니라”는 구절은 힐데군트의 남장을 중세적 관점에서 이해하는데 도움이 될 것이다.

근대의 남장 여성들이 겪어야 했던 두려움과 스트레스에 대해서는 Dekker, The tradition of female transvestism in early modern Europe, 17.

다행히도 쇠나우 수도원과 관계가 있었던 한 은수자의 추천으로 ‘요셉’은 수도원에 들어갈 수 있었다. 하지만 수도원에 와서 불과 몇 개월 만에 중병에 걸린 ‘그’는 1188년 4월 20일에 숨을 거두었다. 이 짧은 기간 동안 현실은 그리 녹록하지 않았다. 힘든 육체노동과 정신적 스트레스로 인해서 수도원을 탈출하려는 시도가 몇 차례 있었고, 그때마다 무위로 끝나고 말았다. 간혹 ‘그’의 정체가 의심받으면서, 심리적 압박감은 더욱 커져만 갔을 것이다.

1142년에 건립된 쇠나우 수도원은 시토 교단의 대다수 수도원과 마찬가지로 황무지에 세워졌다. 힐데군트가 입회할 무렵에도 수도원 교회 건설과 경작지 개간이 진행 중이었기 때문에, 순결과 가난을 서약한 수도사들의 육체적 고통은 가중 되었을 것이다. 쇠나우 수도원의 역사에 대해서는 M. Schaab, Die Zisterzienserabtei Schönau im Ordenwald (Heidelberg 1963).

Vita S. Hildegundis Virginis, 786. 중세의 남장 성녀들 중에서 힐데군트는 심리적 고통으로 알려진 매우 드문 사례이다. 이는 그녀의 인간적 면모, 즉 역사적 실존성을 입증할 수 있는 근거가 될 수 있을 것이다.

케사리우스는 ‘요셉’이 변성기를 거치지 않았냐는 원장의 의심 섞인 질문에 ‘그’가 변성기를 경험하지 않을지도 모른다는 대답을 했다”고 전한다 (Dialogus miraculorum, 50). 케자리우스는 다른 사례도 밝히고 있는데, ‘요셉’의 턱이 여자의 턱처럼 생겼다는 동료 청원자의 질문(mentum tuum...sicut mentum mulieris)에, ‘그’는 화가 나서 자리를 박차고 일어났다고 한다 (Dialogus miraculorum, 51).

그나마 죽기 전까지 남장소녀의 정체가 발각되지 않았던 것은 오랜 고생으로 인한 신경성 식욕 부진증 등으로 생리가 중단되었을 가능성이 높았기 때문이다. 혹은 호치키스의 지적대로, 힐데군트의 정체가 밝혀지지 않은 것은 기도와 노동 이외에는 다른 것에 일체 관심을 기울이지 못하게 하였던 시도 교단의 엄격한 규율과 그로 인한 수도사들의 무관심 때문일지도 모른다.

극단적인 고행을 실천하던 여성 수도자들에게 자주 나타나던 생리중단 현상에 대해서는 C. W. Bynum, Holy Feast and Holy Fast (University of California Press 1987),  214 참조.

Hotchkiss, Clothes Make the Man, 41-42; Valerie R. Hotchkiss, ‘Disguise and Despair: The Life of Hildegund von Schönau’, Albrecht Classen (ed.), Women as Protagonists and Poets in the German Middle Ages (Göppingen 1991), 29-41, 여기서는 38-39 참조.

엥겔하르트가 힐데군트의 임종 직후 그녀의 인생역정을 기록했다는 사실 또한 그녀의 역사성을 입증할 수 있는 증거가 된다. 알려진 바와 같이, 그는 힐데군트가 죽기 전에 프뤼페닝(Prüfening) 수도원 원장 에르보(Erbo, 1181년 1월 사망)에게 예화집을 헌정한 바 있는데, 여기에서는 힐데군트 이야기가 빠져 있었다. 하지만 1181년 4월 20일에 힐데군트가 죽고, 그녀의 이야기가 교단 내에서 전해지면서 그는 그녀의 이야기를 새로운 예화집(exempla) 제일 마지막 장에 첨부한다. 그를 오랜 동안 후원해주었던 베히터스빈켈(Wechterswinkel)의 수녀들에게 감사의 표시로 가장 최근의 사건, 그것도 여성과 관련된 이야기를 전해주고 싶었던 것은 아닐까한다. 더욱이 힐데군트의 소식을 전하는 다섯 종류의 기록 모두가 그녀가 사망하고 30년 내에 작성된 것이라는 사실 역시 그녀의 남장 가능성을 뒷받침한다. 단순히 전해오는 ‘흥미로운’ 이야기였으면, 그 이전 혹은 이후에도 기록도 가능했지 않았을까?

Bruno Griesser, ‘Engelhard von Langheim und sein Exempelbuch für die Nonnen von Wechterswinkel’, Cistercienser-Chronik n.s., 65-66 (1963), 55-73.

McGuire, ‘Written Sources and Cistercian Inspiration’, 247.

무엇보다 남장성녀를 다룬 전기의 주요 주제인 성인기적, 박애와 자비 정신이 힐데군트 성녀의 이야기에서는 찾아 볼 수 없다는 것이다. 그럼에도 불구하고 그녀를 “신의 빛”, “성모 탄생이후 최대의 기적”으로 숭배하는 것은, 오히려 평범하지만 인생의 시련을 믿음으로 극복했던 한 여인의 실존적 삶을 반증하는 것이 아닐까 생각된다. 탁월한 영성을 소유한 여타의 성녀들과 비교해서 내세울만한 특성이 없으나, 신에 의지하고 삶의 역경에 굴하지 않았던 그녀의 인내력과 용기는 “신의 전사”, “사탄의 정복자”, “신의 운동선수”로 칭송되었던 것이다. 아마도 이러한 역사적 ‘일반성’으로 인해서, 그리고 인간의 한계를 신의 은총으로 극복한 이유 때문에 그녀에 대한 전기들이 ‘쏟아져’ 나온 것으로 보인다.

De Sancta Hildegunde Virgine, 92: et post partum Virginis sacratissimae (ut aestimo) omnibus miraculis mirabiliorem, gloriosissimum virginis triumphum.

‘요셉’-힐데군트 일화를 사실로 받아들인다면, 힐데군트는 수줍음을 많이 타던 연약한 소녀였다. 하지만 그녀의 일화가 세간의 관심을 끌고 기록될 수 있었던 것은, 나약한 여인이 위기 상황에서 남자보다 더 강인한 정신력을 보여주었다는 사실 때문일 것이다. 힐데군트의 ‘여성적’ 면모에 대해서는 Dialogus Miraculrorum, 51: Tunc illa quasi indignando recessit; Vita und Miracula, 516: pusillanimis lassescere cepit 참조.

힐데군트의 트랜스젠더 가능성을 보여주는 결정적인 증거는, 그녀가 구사일생으로 유럽에 돌아온 뒤에서 그녀의 남장행위가 지속되었다는 점이다. 변복을 하고 주교 밀사로 활동하였고, 마침내 남자 수도원에 입회하여 짧지만 질곡진 삶을 마무리한다. 사료의 진위성에 대한 의혹에도 불구하고, 그녀의 역사적 실존성은 쉽게 부정되기 어렵다. 정체가 드러날 것에 대한 두려움에서 비롯된 정신적 고통에 대한 사료적 서술은, 한 트랜스젠더의 인간적 면모를 드러낸다.

V. R. Hotchkiss, Clothes make the man. Female Cross Dressing in Medieval Europe (London/New York 1996), 49-68; A. Liebers, “Eine Frau war dieser Mann” Die Geschichte der Hildegund von Schönau (eFeF-Verlag 1989).

힐데군트는 이분법적 성별관념을 고정화하려는 중세 사회구조의 수동적 담지자가 아니라, 기존의 성적 위계질서에 복종하기를 ‘의식적으로’ 거부한 소수자에 속한다.

결론을 대신해서

힐데군트의 남장변복은 단순히 한 개인의 충동적인 일탈행위로 설명될 수 없다. 그녀의 ‘비정상적인’ 행동은 오히려 사회가 규정한 도덕적 규율이 행위자에 억압적으로 부여되는 과정에서 유발된다. 따라서 그녀의 비정상적인 일탈은 개인에게 규율을 강요하는 사회적 징계의 결과이다. 그녀가 거부한 것은 사회가 여성에게 전가한 ‘의무’였으며, 사회적 규범을 준수하지 않는 이러한 행동은 사회로부터 일탈적 행위로 낙인찍혔다. 따라서 힐데군트의 거부행위는 단순히 개인의 우발적 차원이 아니라, 개인과 사회의 상호관계라는 구조 속에서 파악되어야 할 것이다. 힐데군트에게 부과되고, 그녀가 거부했던 규칙 자체가 남성과 교회와 같은 힘 있는 집단의 가치나 이해관계를 반영하고 있기 때문이다. 힐데군트를 비롯하여 전통적인 역할 수행을 거부했던 여성들은 사회적 약자였다. 이들은 어느 순간 자신에 대한 통제로부터 일탈을 시도했고, 남성중심적 사회집단은 이러한 ‘규정 위반자’들을 국외인(Outsider)으로 규정하기 시작한다.

힐데군트의 남장변복 행위는 중세 사회의 ‘일탈적 행위’로 비춰질 수도 있다. 사회적 약자인 여성에게 규칙과 규범을 전가하면서 이분법적 성관념을 고착화해 나가던 남성의 집단적 시선으로만 본다면, 힐데군트의 변복은 ‘사회적 일탈’로 정의되어 질 수 있다. 하지만 성적 소수자로 불리는 레즈비언, 게이, 바이섹슈얼, 트랜스젠더(LGBT) 중에서 트랜스젠더는 어떤 성적 소수자들보다도 강력하게 생물학적 성별 규정에 정면으로 도전한다. 트랜스(Trans)라는 단어가 상징하듯이, 트랜스젠더는 전통적인 성별 구분을 가로지르고(cross), 초월하려고(beyond) 한다. 자신의 신념, 입장, 내적 감성을 에워싸고 억누르는 있는 ‘몸’을 부정하고 새로운 성 정체성을 찾으려했던 힐데군트의 남장행위는 일탈이 아니라, 트랜스젠더의 권리와 자부심을 주장하는 트랜스젠더리즘(Trangenderism)의 입장에서 재해석되어야 하지 않을까?

중세 말 도시 반란과 하층민

발표자: 박용진

1. 서론

2. 반란의 전형(典型)

3. 반란의 기록

4. 반란의 심리학

5. 결론

1. 서론

반란은 기존 사회질서에 대한 전면적인 도전이기 때문에 모든 일탈 행위 중에서 가장 눈에 띄는 것이라고 할 수 있다. 더욱이 다른 일탈 행위들이 대개 개인적 행위에 그치는 데 비해 반란은 집단적 저항이라는 점에서, 그리고 엄청난 폭력을 수반한다는 점에서 특징적이라고 할 수 있다.

중세 시대의 반란은 시간과 장소에 따라 매우 다양한 양상을 나타내기 때문에, 본 연구에서는 시기와 장소를 14세기와 15세기초 북부 프랑스로 한정하고자 한다. 그 중에서도 1358년에 일어났던 에티엔 마르셀의 반란과 자크리 반란, 1380년대 초반 북부 프랑스의 도시반란, 그리고 1413년에 일어났던 카보슈 반란를 비롯한 북부 프랑스 도시들의 반란을 대상으로 할 것이다.

이 반란들은 각각 다양한 특징들을 가지고 있다. 예를 들어 마르셀의 반란은 왕권을 위협한 반란으로서 상층 부르주아에 의해 주도되었던 반면, 비슷한 시기에 농촌에서 일어난 자크리 반란과 1413년 카보쉬앵 반란은 사회의 하층이라고 할 수 있는 정육업자와 농민에 의해 일어난 반란이었다. 이와는 달리 시기적으로 보아도 중간에 해당하는 1380년대 초반 북부 프랑스 도시들의 반란은 중간 부르주아지가 주도한 반란으로서 조세저항의 성격을 띄고 있다. 이렇듯 본 연구가 대상으로 하고 있는 반란들은 사회적으로 상층과 하층, 지리적으로 도시와 농촌을 모두 포함하고 있다.

사실 이 반란들 각각에 대한 연구는 이미 오래전부터 진행되어 상당히 진척된 상태이다. 특히 파리에서 일어난 세 번의 반란을 비교 분석한 논문은 중세 말에 일어난 반란들의 종합적인 연구이자 다른 연구들의 출발점이라고 할 수 있다. 본 연구 역시 이 논문을 출발점으로 하여, 반란을 주도했던 것으로 간주되는 하층민에 대해 살펴보려고 한다. 다만 지금까지의 연구 방향이 중앙집권적 국가의 형성과정과 그 안에서 중요한 문제로 대두되었던 재정문제에 주로 촛점을 맞추어 왔다면, 이번 연구에서는 지금까지의 정치적, 혹은 사회 경제적 관점에서 벗어나 당시의 기록을 바탕으로 심리적인 접근을 하고자 한다. 즉, 반란을 촉발시키거나 확산시키는 심리적 배경을 살펴보고자 한다. 이러한 접근은 반란 이전의 사회가 어떤 불안한 심성을 가지고 있었으며 반란 이후의 사회가 어떤 새로운 가치를 추구하는가를 보여줄 것이다. 본 연구가 대상으로 삼고 있는 중세 말에 한정하여 말한다면, 중세 말의 반란은 한편으로는 당시에 누적되어 있던 사회적 위기를 집약적으로 보여주며, 다른 한편으로는 왕권 강화를 내세우고 있는 새로운 사회를 보여주는 것이라고 할 수 있다.

2. 반란의 전형(典型)

반란이 일어나는 과정을 살펴보면 먼저 사람들에게 불안을 일으킬만한 요소가 존재한다는 것을 확인할 수 있다. 특히 세금으로 인한 경제적 압박과 전쟁으로 인한 공포가 존재한다. 이러한 불만이나 공포는 소문이나 소동, 또는 말다툼 등으로 인하여 증폭되고 확산된다. 그리고 아주 우연한 기회에 징세관이나 국왕관료가 살해됨으로써 상황은 돌이킬 수 없는 상황이 된다.

먼저 중세 말 북부 프랑스에서 일어났던 반란을 간략하게 살펴보자. 1350년대 중반에 일어났던 반란으로는 농민반란인 자크리 반란과 왕국의 개혁을 요구한 에티엔 마르셀의 반란을 들 수 있다. 자크리 반란은 1358년 5월 28일 셍뢰데스랑(St-Leu d'Esserent)이라는 보베지(Beauvaisis)의 한 마을에서 군인들과의 충돌 끝에 그중 9명의 귀족을 살해함으로써 시작되었다. 이 소식은 삽시간에 피카르디 일대로 확산되었다.

이러한 우연한 사건으로 인한 폭동의 발발은 그 이후 1380년대 초반에 일어난 여러 반란에서도 마찬가지였다. 샤를 5세가 세금의 폐지를 유언으로 남기고 사망하자, 콩피에뉴나 셍캉탱(St-Quentin), 랑과 같은 피카르디 지방의 도시들에서 “징수인들(exactores)”과 국왕의 관리들이 추방당했다. 파리에서도 마찬가지로 3월 1일 아침 레알(Les Halles)에서 채소를 파는 한 노파와 상품세를 놓고 실랑이를 벌이던 징수 청부인이 사방에서 모여든 군중에게 몰매를 맞아 숨진 사건이 폭동의 도화선이 되었다. 이 소식을 듣고 모여든 4천여 명의 군중은 곧 그레브 광장으로 행진하기 시작했다. 이들은 시청의 무기고를 습격하여 갖가지 무기들, 장검과 단검, 그리고 “납 곤봉(maillet)”을 탈취했다. 마이요탱의 반란이 시작되었던 것이었다.

성백용, ｢14세기 후반~15세기 초 프랑스 왕정과 북부 도시들의 반란｣, (서울대대학원, 2002), 44쪽

한 사면장에 따르면, 이 곤봉들은 3년 전 용병대장 로버트 놀즈에 대한 원정을 위해 준비된 것이다. JJ. 123, no. 120, f. 64 v. 또다른 사면장은 당시 파리에서 여러 직종의 장인들이 부업으로 흔히 납 곤봉을 만들어 팔았음을 증언한다. JJ. 123, no. 210, f. 105 ; JJ. 131, no. 122, f. 75. “마이요탱(Maillotins)”이라는 명칭은 후대에 붙여진 것이고, 당시의 기록들은 ‘곤봉 또는 망치를 지닌 자’라는 뜻으로 한결같이 “마이에(Maillets 또는 Maillés)”라는 명칭을 쓰고 있다. <Ballade inédite d'Eustache Deschamps>, p. 367. 이후 “마이에”라는 호칭은 “빌렝(vilain)”과 마찬가지로 심한 욕설로 쓰인 듯하다. JJ. 123, no. 285, f. 145 ; JJ. 124, no. 8, f. 9 ; JJ. 126, no. 132, f. 87 ; X 1a 1477, f. 461 v. 성백용, 44쪽.

1413년에는 왕국의 개혁을 요구하는 정육업자들을 중심으로 하여 파리 시민이 반란, 즉 카보쉬앵 반란을 일으켰다. 이 반란은 왕국의 개혁을 원하던 파리 자치정부와 파리대학의 인사들이 삼부회에 개혁 진정서를 제출한 것이 발단이 되었다. 정육업자들은 유력한 부르주아들의 만류에도 불구하고 개혁을 촉구하기 위한 무력 시위를 진행시켰다. 그런데 갑자기 시위에 참여한 인원이 순식간에 불어나면서, 사태의 주도권이 정육업자들에게 넘어가고 말았던 것이다. 이들은 파리를 장악하고 왕세자를 위협하는 지경에 이르렀다.

1435년 아미앵에서도 갑작스럽게 반란이 일어났다. 새로이 부르고뉴 공작령에 편입된 아미앵 시민들은 트리스탕 드 퐁텐(Tristan de Fontaines)이라는 인물을 공작에게 보내 타이유세의 감면을 요청했다. 그러나 공작은 이를 거부했고, 아미엥으로 돌아온 트리스탕은 징세를 발표했다. 이 때 정육업자를 중심으로 한 시민들이 세금에 불만을 품고 봉기를 일으켰다. 모두 무장을 하고 몇몇은 몽둥이를 든 채, 시장인 장 드 콩티(Jehan de Conti)에게 몰려가서 세금을 낼 수 없다고 말했다.

Monstrelet, Chroniques., t. VI, p.236-240.

이처럼 소요나 소동이 폭동이나 반란으로 변화하게 되면, 중간, 또는 상층 계급 출신 중에서 우두머리가 선출되고 다소 조직적으로 움직이면서, 예전부터 비난의 대상이 되었던 자들을 색출하여 처단한다. 여기에 더하여 구호나 명분, 또는 이데올로기를 내세워서 정당성을 확보하려고 하지만, 실제로는 점점 더 폭력적으로 변하고 만다. 반란은 살육의 축제인 셈이다.

1358년 “자크(Jacques)”들은 “군사 경험이 있는(qui avoit veu des guerres)” 멜로 출신의 농민 기욤 카를(Guillaume Karle)이라는 인물을 수령으로 추대했고, 그의 지휘 아래 여러 지도자들이 소규모 부대를 이끌었다. 봉기의 물결은 우아즈(Oise)강을 따라 내려왔고, 자크들은 귀족들의 성채와 저택을 파괴했다. 사실상 자크들은 자신들의 지도자 카를의 통제에서 벗어나 있는 상태였다. 결국 카를의 의도와는 달리 농민군은 나바르 왕과의 일전 불사를 결의했으나, 나바르 왕의 음모로 지도자를 잃고 궤멸되고 말았다.

Chron. des Valois, p. 71 ; Chron. J. de Venette, p. 76. 한편, 프루아사르는 “그들은 자크 보놈(Jake Bonhomme)라 하는 자를 그들의 왕으로 선출했는데, 사람들의 말에 따르면 이 자는 보베지의 클레르몽 출신으로 사악하기 이를 데 없었다”고 기록한다. Chron. de J. Froissart, t. 5, p. 100. 뤼스를 비롯한 대부분의 학자들은, 인장(armes de plaisance)을 보유하고 문서를 발송하며 농민군을 조직하고 통솔한 그의 행적에 비추어 그가 필경 엘리트 농민이었으리라고 추정한다. S. Luce, La Jacquerie, p. 77-78 ; M. Dommanget, La Jacquerie, p. 44-50 ; A.-M. Cazalis, 1358, La Jacquerie de Paris, p. 164. 카를의 표기는 기록에 따라 Cale, Calle, Caillet, Caillot, Karle, Karlot, Charlot, Charles 등으로 다양하다. 성백용, 30쪽.

마르셀의 반란의 경우 마르셀이 상인조합장이었으므로 좀 더 잘 짜여진 조직을 가지고 있었지만 마르셀의 통제는 제한된 것이었다. 1358년 7월 21일 파리 시민들은 마르셀의 설득에도 불구하고 영국인들을 37명이나 살해하고 400여명을 감금했다.

1380년대 초 새로 즉위한 샤를 6세는 선왕의 유지에 따라, 그리고 파리 시민의 시위에 굴복하여 모든 조세의 폐지를 선언했다. 그러나 이미 흥분한 군중들은 유대인과 고리대금업자들의 추방을 요구하며 유대인들의 재물을 약탈하고 자신들의 서명이 담긴 채권 문서를 파기하며, 징수 청부인들의 모금 상자를 파괴하는 등 난동을 피웠다. 심지어 일부 군중들은 유대인 자녀들을 강제로 세례시키려 들었고, 이 와중에서 랍비 한 명이 살해되기도 했다.

1413년 카보쉬앵 반란 역시 마찬가지였다. 카보쉬앵 개혁안이 마련되었음에도 불구하고 정육업자들의 관심은 임 개혁에서 멀어져 가고 있었다. 5월부터 공공의 적으로 지명된 사람들이 체포되고 감금되었으며, 6월부터는 평판이 좋지 않았던 자들이 공개적으로, 또는 아무도 모르게 처형되었다. 정육업자들의 희생제를 막을 수 있는 사람은 아무도 없었다.

이러한 큰 규모의 반란 이외에 파리 이외의 도시에서 일어난 소규모의 반란, 예를 들어 1435년 아미앵에서 일어난 반란은 우발성과 폭력성의 전형을 보여주고 있다. “그들은 오노레 코켕(Honoré Cokin)이라는 자를 우두머리로 내세웠다. 그들은 징세를 발표한 트리스탕을 죽일 듯한 기세로 시청으로 몰려갔다. 그러나 트리스탕은 친구의 경고를 듣고 이미 도피한 뒤였다... 그 다음 시위대는 보베지(Beauvaisie)의 프레보인 피에르 르 클레르크(Pierre le Clerc)의 집으로 갔다. 도중에 변호사이자 바이이인 로베르 르 존(Robert le jone)을 발견한 도시 주민들은 그에게 폭행을 가했다. 그 당시 그는 주민들의 증오의 대상이었다. 시위대는 그의 모든 재산을 약탈하고 그의 집에서 18통이나 되는 포도주를 마셨다. 그리고 로베르의 조카를 붙잡아 종루에 가뒀다. ... 시위대는 피에르 르 클레르크 역시 샅샅이 수색한 끝에 붙잡아 시장으로 끌고가 목을 잘랐다. 그리고 그의 조카 역시 마찬가지였다.”

보베지의 프레보였던 이 자는 과다한 착취로 악명이 높았던 인물이다. A. Thierry, Recueil des monuments inédits., t. 2,  n° 52

Monstrelet, Chroniques., t. VI, p.236-240.

결국 이러한 과도한 폭력은 지지세력의 분열을 가져온다. 그리하여 온건한 자들이 개입하여 반란을 진정시키고 주동자를 체포하여 넘기거나 반란자의 재산을 몰수한다. 온건 세력은 국왕이나 제후가 군대를 끌고오기 전에 사태를 진정시키고 관용과 선처를 호소한다. 그러나 국왕이나 제후는 주동자에게 가차없는 처벌을 함으로써 자신의 권위를 드러내는 한편, 단순 가담자에 대해서는 사면을 함으로써 관용을 보여준다. 이로써 국왕은 살육의 축제를 유력자들의 축제로 변화시켜 놓는다.

1358년 마르셀이 유력한 부르주아지인 장 마이야르에 의해 암살됨으로써 막을 내리게 되었다. 뒤이어 마르셀의 측근들이 참수와 효시를 당했고 살아남은 자들은 부랴부랴 수도를 빠져나갔다. 그 이후에야 왕세자는 환호 속에 입성했고, 그는 파리 시민에 대해 관용을 호소하고 반란에 연루된 시민과 농민에 대해 사면을 선언했다. 국왕의 측근들과 유력한 부르주아지들은 속속 과거의 지위로 복직되었고 그동안의 피해를 보상받았다. 이러한 결과는 마르셀에 동조하여 반란이 일어났던 도시에서도 마찬가지였다.

1380년대 초반에 일어났던 반란이나 15세기에 일어났던 반란들 역시 유사한 과정을 거쳤다. 루앙의 유력한 부르주아지들은 폭력이 격화되자 재빨리 세력을 규합하여 시내에 자경대(guet)를 배치하고 난동자들을 검거했다. 이로써 군중들의 맹목적인 폭력은 일단 진정되었고, 피해자와 가해자 사이에 화해와 용서를 주선했다. 얼마 뒤 국왕은 루앙에 입성했는데, 입성 직전에 이미 폭동의 주범들을 처형했다. 그러나 이와 더불어 루앙시민 전체에 사면령 역시 내려졌다. 국왕은 루앙의 코뮌과 조합의 특권을 폐지하고 바이이를 파견하여 루앙을 국왕의 도시로 만들었다.

비슷한 시기에 일어난 마이요탱의 반란 역시 유사한 경로를 밟았다. 파리의 경우 유력한 부르주아지가 사태를 진정시키지는 않았지만, 국왕의 관료들이 국왕의 입성 이전에 반란의 주모자들을 체포, 감금하고 그들 중 몇몇을 처형했다. 국왕은 이번에는 아무런 조건 없이 자비를 베풀지는 않았다. 반란 관련자들은 막대한 벌금을 물고 사면되었으며, 파리는 새로운 세금을 부과받았다. 설상가상으로 상인조합과 조합의 특권이 폐지되었다. 반란에 가담했던 다른 도시들도 마찬가지 운명이었다. 오를레앙과 노르망디의 도시들은 주민 전체가 벌금을 물어야 했고, 아미앵은 국왕관료가 파견되어 자치정부를 감독하기 시작했다.

카보쉬앵 반란 역시 앞선 반란과 크게 다르지 않았다. 카보쉬앵의 폭력이 장기화되면서 상거래는 사실상 마비되었고, 생업에 지장을 받게된 주민들 사이에서는 불만이 높아졌다. 그러나 카보쉬앵의 지배에 위협과 염증을 느낀 것은 누구보다도 파리의 유력한 부르주아들과 대학 인사들이었다. 이 부르주아들은 오래전부터 비밀 회합을 통해 정육업자들을 제거할 방안을 논의해 왔다. 이들은 시민들을 조직하여 시위를 벌임으로써 카보쉬앵을 축출했다. 예의 파리 시민 전체에 대한 사면이 이루어졌으나 주모자들은 처형되거나 추방당했다. 다만 카보쉬앵 반란에서 다른 점이 있다면 반란이 진압된 이후에도 평화가 찾아오지 않고 부르고뉴 파와 아르마냑 파사이의 지루한 투쟁이 계속되었다는 점이다.

이렇듯 14세기 후반과 15세기 전반 프랑스 북부에서 일어난 반란들은 원인과 배경, 촉발요인, 전개과정, 그리고 사후 처리과정 등에 있어서 일정한 유형을 보이고 있다. 물론 이 시기에 일어난 반란 중에서 이러한 유형에 들어맞지 않는 것도 있을 수 있고, 언급된 반란들 역시 정확하게 들어맞는 것은 아니다. 그러나 상당수의 반란들은 이러한 설명틀에서 크게 벗어나지 않는 것으로 보인다. 이러한 유사성은 중세말의 반란이 사회의 전반적인 위기를 배경으로 시작되어 왕권의 강화로 귀결되었기 때문인 것으로 생각된다.

3. 반란의 기록

중세 말 북부 프랑스에서, 특히 파리를 중심으로 한 반란들은 유사한 전개과정을 거치고 있지만 이 반란을 주도한 사람들은 시대에 따라 달랐다. 1350년대 마르셀의 반란 및 이에 동조한 다른 도시들의 반란을 주도했던 것은 상층 부르주아지였고 여기에 중간과 하층 시민들이 무력을 제공했다. 마르셀 자신이 파리 상인조합장으로서 최상위의 엘리트 부르주아였을 뿐만 아니라, 반란에서 마르셀을 보좌했던 사람들 역시 그와 상업적 관계를 가지고 있거나 같은 형제회에 속해 있는 사람들이었다. 아미앵에 있어서도 반란을 주도했던 것은 자치 정부를 구성하고 있는 행정관들로서 아미앵에서 엘리트 부르주아들이었다.

그러나 이 반란들을 기점으로 상층 부르주아지는 반란의 대열에서 이탈했다. 그리하여 1380년대 초반의 반란들을 주도한 것은 장인들이었다. 마이요탱 반란의 사면장에서는 자치조직인 50인대장과 10인 대장에 대한 언급이 나오며, 장인들의 형제회는 반조세 운동의 핵심 조직이었다. 아미앵의 사례에서는 더욱 뚜렷하게 엘리트 부르주아의 이탈이 두드러지는데, 1380년대 초에 아미앵에서 일어난 일련의 사건에서 엘리트 부르주아는 찾아볼 수 없고, 대신 최상위 직업군 바로 아래의 직업, 예를 들어 피혁업자나 염색공과 같은 직업에 종사하는 사람들이 사태를 주도했다.

중세 말의 형제회에 관해서는 A. Vauchez, <Les confréries au Moyen Age : esquisse d'un bilan historiographique>, RH, 258(1986), p. 467-77 ; C. Vincent, Les confréries médiévales dans le royaume de France : XIIIe-XVe siècle 참조.

15세기에 들어서게 되면 반란의 양상이 훨씬 더 폭력적으로 변하고 그 주도권 역시 하층으로 내려가게 되었다. 1413년 카보쉬앵 반란을 주도했던 것은 비천한 정육업자들이었고, 1435년 아미앵에서 반란을 주도했던 사람들 역시 정육업자들이었다. 여기에서는 상층 부르주아는 물론이고 중간 부르주아조차도 찾아볼 수 없었다.

기묘하게도 1382년 파리의 마이요텡 반란을 주도했던 자들이 피혁업자였을 때 아미엥의 반란을 주도했던 자들 역시 피혁업자였듯이, 1413년 파리의 카보쉬엥 반란을 주도했던 자들이 정육업자였고 1435년 아미엥의 봉기를 주도한 것도 정육업자였다. 이러한 기묘한 일치는 중세의 직업이 서열화 되어있었음을 암시한다. 즉, 중세 도시에서 상층은 직물업, 중간은 피혁업, 그리고 하층은 정육업에 의해 대표되었음을 보여주는 것이다.

이처럼 시대에 따라 반란의 주도세력과 그 양상이 변화했다. 그런데 하나의 반란에서도 이와 비슷한 양상을 찾을 수 있다. 즉 반란이 진행될수록 상층 시민들의 참여가 줄어드는 대신 폭력성이 강화되며, 급기야 상층 시민들이 사태를 해결하기에 이른다는 것이다.

이 시기의 모든 반란은 재정문제, 특히 세금과 깊은 관련을 가지고 있었다. 세 시기의 반란은 모두 세금에 대한 불만 때문에 일어난 것이었다. 이러한 점에서 본다면 맨 처음 불만을 표출한 사람들은 재정적 부담을 져야할 사람들이었을 것이다. 따라서 거지, 부랑자, 실업자와 같은 사회의 최하층이 아니라, 직업을 가지고 있어서 어느 정도의 수입을 가지고 있는 사람들이라고 보아야 할 것이다. 그러나 폭동으로 변화하여 살육의 축제를 주도하는 사람들은 폭력의 횡행으로 무질서가 난무한다고 하더라도 아무것도 잃을 것이 없는 사람들이었던 것으로 보인다. 따라서 이들은 맨 처음 반란을 시작했던 사람들보다 낮은 계층의 사람들로 추정할 수 있을 것이다. 물론 이 과정에서 지도자로 등장하는 사람들은 대개 이들보다 상위계층일 것이므로 대개 중간 계층이며, 1413년 카보쉬앵 반란에서 정육업자가 폭력을 주도한 데에서도 볼 수 있듯이 특정 직업에 속하는 -따라서 최하층이라고 보기 힘든- 사람들일 수도 있다. 그렇지만 대개의 반란에서 과도한 폭력을 휘두르거나 살인과 방화를 저지른 무리들은 그야말로 가장 비천하고 낮은 직업의 사람들인 경우가 많았던 것으로 보인다. 요컨대 시대에 따라 반란의 주도 세력이 달랐듯이 한 반란의 전개과정에 있어서도 참여자들이 달랐음에 틀림없다.

예를 들어 1358년 마르셀의 반란에서 마르셀이 어느 정도까지 반란자들을 통제할 수 있었는지를 살펴보면 반란자들의 구성을 미루어 짐작할 수 있을 것이다. 마르셀이 무력시위를 주도했던 1357년부터 살해사건이 있었던 1358년 2월까지의 과정에서 파리 시민들은 마르셀의 통제 아래 있었던 것으로 보인다. 1357년 마르셀은 왕세자의 화폐개주에 반대하여 파리의 “모든 장인과 노동자들(menestreux d'ouvrer)에게 파업을 지시하고 모든 시민이 제각기 무장하도록 명했다.” 그리고 1358년 왕세자의 면전에서 그의 측근을 살해할 때에도 3천여 명의 무장한 “장인들(gens de métiers)”을 이끌고 갔었다. 이러한 표현들로 볼 때, 1358년 2월까지는 상인조합에 속하는 장인들의 역할이 컸을 것으로 생각된다. 그러나 1358년 6월 자크리 반란과 7월 파리 시내에서 있었던 영국인 살해사건에서 보았듯이 마르셀의 영향력은 상인조합장이라는 지위에 근거한 것이었고, 이것은 시간이 지날수록 약해졌다.

Chron. Jean II, t. 1, p. 96. 성백용, 20쪽.

결국 반란의 주도자와 참여자는 시대에 따라, 그리고 전개양상에 따라 달랐다고 할 수 있다. 그렇다면 이처럼 다양한 집단을 어떻게 구별할 수 있을 것인가? 마르셀의 반란이나 카보쉬앵 반란처럼 주도세력의 직업을 통해서 이들의 사회적 지위를 짐작할 수는 있으나, 이러한 경우에도 참여자들의 구성을 알기는 힘들다. 참여자에 대한 정보는 연대기와 사면장 정도가 비교적 자세한 정보라고 할 수 있다.

마르셀은 상인조합장으로서 장인들에 대해서 영향력을 끼쳤을 뿐만 아니라, 1357년 무력시위 이후에는 “하층민(menu peuple)” 또는 “부르주아와 주민들(bourgeois et habitans)” 사이에서 상당한 지지를 얻었다. 자크리에 대한 기록에 따르면, 그들 대다수는 농민(gens de labour)이었지만, 개중에는 “부유한 이들과 부르주아들”, 정육업자, 통제조인, 목수 등의 장인들과 식료품 상인들, 심지어 하급관리와 사제들도 상당수 있었다고 한다.

1380년대 초반의 반란들 중 루앙에서 일어난 아렐의 반란에 대한 기록에는 “하층민들(menu commun)이 부르주아와 지체 높은 이들(bourgoiz et gens d'estat)에 대항하여 봉기했는데, 이는 상품세를 부과하고자 했기 때문이었다. 이런 연유로 경솔하고 충동된(mal conseilliéz) 자들이 위 도시의 몇몇 유력한 부르주아들의 저택으로 몰려가서 이들의 재산을 약탈하고 파괴했다”고 되어 있다. 또 다른 기록에 따르면 “유기업자(dignans)와 모직업자, 빈민(gens de poure estofle) 등의 하층민(merdaille)”이었고, 곧이어 “걸인들(caïmants)”과 “뜨내기들(gens sans aveu)”이 가세한 것으로 기록되어 있다. 같은 시기에 일어난 마이요탱 반란에 대한 기록에서는 파리의 “하층민들(viri ex abjectiori plebe, gens de bas estat)”이라는 표현이 등장하며, 이들은 상인조합장 장 퀼도에(J. Culdoé)로 하여금 정부에 모든 조세의 폐지를 요구하도록 강요했다. 다른 기록에서는 마이요탱 반란에 참가한 자들을 가리켜 “지위와 품행이 천박한(viles statu et viliores moribus)” “하층민(viri ex abjectiori plebe)”이요 “천민들(ignobliles)”이라고 되어 있고, 또 다른 기록에서는 “시정잡배(houliers et mauvaiz garnement)”, “약탈자요 불한당들(pillars et coquins)”이라고 일컫는다. 셍캉탱의 목수 제르베즈 드그랑쥬(Gervaise de Grenges)는 1380년 10월 “시행정관들과 여러 유력자들”에 대한 “하층민들의 집회와 소요(assemblee et commocion du menu commun)”에 가담한 죄과로 베르망두아의 바이이에게 체포되어 3개월 동안 옥고를 치르고 2년의 추방형을 선고받았다가 사면되었다.

Juvénal des Ursins, p. 333 ; Chron. normande de P. Cochon, p. 162. 코숑은 “몇몇 대상인과 포도주 도매상들(vinetiers)이 이들을 은밀히 지원”했다고 말하는데, 이는 필경 상품세의 부과로 입을 타격 때문이었을 것이다. 하지만 이들이 반란에 직접 가담했다는 증거는 찾을 수 없다.

1410년대의 반란에서도 역시 동일한 기록을 볼 수 있다. 카보쉬앵 반란은 “비천한 출신의 몇몇 주모자들(quidam turbati capitis viri, ex ignobilibus proavis)”에 의해 동요된 “하층민(plebe humili)” 또는 “천민들(abjectissimorum virorum)”의 소행으로 규정하며, “내장장수, 정육업자, 박피장이, 모피업자, 칼붙이업자, 그 밖에 잔혹하고 혐오스럽고 수치스러운 직업들에 종사하는 가난한 하층민들”이었다고 기록했다. 이외에도 “신분과 지위가 낮은 자들(gens de petit estat et de petite condition)의 소행”이라거나, “마귀떼 같은 하층민들(diabolique assemblée de innombrables menue gent)”이라는 표현들이 나온다. 1435년 아미엥의 봉기는 정육업자를 비롯한 “잔혹하고 혐오스럽고 수치스런 직업에 종사하는 가난한 하층민들”에 의해 주도되었다고 되어 있다.

A. Coville, Les Cabochiens, p. 205, n. 1. 성백용, 244쪽.

1358년 에티엔 마르셀의 반란, 1383년 마이요텡 반란, 1413년 카보쉬엥 반란의 주도세력에 대해서는 성백용, 「서울대학원 박사학위 논문」 참조.

이처럼 당대의 표현을 살펴보면, 시대에 따라 주도자와 참여자의 구성이 변화했음에도 불구하고, 거의 항상 “하층민”, 혹은 이와 유사한 표현을 사용하고 있음을 알 수 있다. 즉 반란을 일으키고 여기에 가담하는 모든 사람들은 그들이 평소에 어떤 직업을 가지고 있으며 평소의 태도가 어떻든 “비천하고 무식하며 재산도 없는” 사람들로 묘사되어 있다. 예를 들어 1380년대 초반 아미앵에서 반란에 가담한 혐의로 재판을 받고 추방당한 장 포사르와 앙리 드 루아는 “재산도 없고 읽고 쓸 줄도 모르는 사람(home de petite chevance, et qui ne sçavoit lire n’escripre)”으로 묘사되어 있다. 그러나 실제로 앙리 드 루아가 읽고 쓸 줄 몰랐을 가능성은 매우 낮다. 왜냐면 이 두 사람은 조합 대표였는데, 일반적으로 조합 대표로 선출될 정도라면 어느 정도 교육을 받았을 것이기 때문이다. 따라서 “읽고 쓸 줄 몰랐다”는 것은 상투적인 어법에 불과하다고 보아야 할 것이다. 즉 연대기에 사용된 “비천한 하층민”이라는 용어는 반란을 묘사할 때 관례적으로 사용되는 용어라고 볼 수 있다. 따라서 반란에 등장하는 하층민이 구체적으로 누구인지 알기란 매우 어려운 일이라고 할 수 있다.

이와 마찬가지로 매번 폭력으로부터 도시를 구하고 평화를 회복하는 임무는 국왕과 제후, 그리고 상층 부르주아지의 몫이었다. 반란이 지속되면서 나타나는 과도한 폭력은 다수 시민들의 불안감을 조성하게 되고, 생업에 지장을 받던 사람들의 불만의 목소리가 커진다. 이리하여 국왕과 제후의 반격이 시작되고 온건한 부르주아지들은 사태를 수습하게 된다. 이들이 가져야 할 도덕적 가치는 평화와 질서, 긍휼과 보살핌, 관용 등이었다.

한편 하층민의 폭력에 희생된 자들 역시 상층 부르주아이거나 국왕의 관료로서 질서를 회복할 임무를 지닌 상층 부르주아에 속하기는 하지만, 대개의 경우 이들은 반란 이전에 악행, 착취와 수탈, 폭압적 통치 등을 행했던 사람들이었다. 말하자면 이들은 자신들의 지위에 걸맞는 도덕을 지니지 못했으므로 죽임을 당해야 할 운명이었던 것이다. 가령 마르셀이 살해한 두 명의 장군은 푸아티에 전투에서의 패배의 책임을 져야했던 군사 지도자들이었고,  1380년대 루앙의 반란 당시 약탈 당한 사람들은 “시장직을 수행하면서 가난한 이들에게 많은 악행을 저질렀던” 전임 시장들이었으며, 1435년 아미앵에서 살해당한 로베르 르 존 역시 예전부터 평판이 좋지 않은 사람들이었다.

루앙의 반란에 관하여 가장 상세한 기록을 남긴 피에르 코숑은 이렇게 약탈을 당한 유력한 부르주아들이 누구보다도 전임 시장들이었음을 밝히고 있다. 그가 거명하고 있는 시장들 즉 외드 클레망(Eudes Clément : 1369-72), 기욤 알로르쥬(G. Alorge : 1375-76), 장 르트레필리에(J. le Treffilier : 1376-78), 게루 드 마롬(Guerout de Marromme : 1380-81) 등은 코뮌의 지배 집단을 구성하는 명망 가문 출신으로 “각하(sire)”라는 경칭이 따라붙는 이른바 도시 귀족의 일원이었다. 1370년 10월 국왕에 대한 강제 대부를 위해 작성된 217명의 부르주아 명단에서 상위에 올라 있는 이들도 바로 이 부류에 속해 있었다. 이들 중 게루 드 마롬은 반란이 일어나기 직전 해까지 “시장직을 수행하면서 가난한 이들에게 많은 악행을 저질렀던” 인물이었다.

이상에서 살펴보았듯이 연대기의 기록만으로는 반란에 참여한 “하층민”이 정확하게 누구인지 알 수는 없다. 오히려 당시의 기록에 사용된 “하층민”이라는 용어는 “반란에 참가한 사람”이라는 뜻에 가까우며, 굳이 한 단어로 표현하자면 “폭도”라는 의미를 담고 있다고 할 수 있다. 마찬가지로 국왕은 “평화와 관용”을 나타낸다고 할 수 있다. 따라서 연대기의 기록은 반란을 기록하고 있기는 하지만, 어느 부분에서는 기록자의 도덕적 가치나 고정 관념을 반영한 것에 불과하다고 할 수 있다.

4. 반란의 심리학

앞서 설명했듯이 반란은 사람들의 불만의 폭발로부터 시작되어 다양한 계층이 참여하여 확대, 진행되다가 온건한 자들에 의해 진정되는 과정을 거친다. 사람들의 불만이나 공포는 대개 과중한 세금이나 관료의 폭정 때문에 폭발했지만, 경제적, 재정적 원인만으로 불만이 폭발하지는 않았을 것으로 보인다. 사람들에게 중요한 것은 세금이 얼마인가보다는 그것이 공평하게 부과되고 정확하게 징수되고 있는지가 관건이었을 것이다. 이러한 사실은 1356년 가을 푸아티에 전투에서 패배하자 사람들의 불만은 세금 그 자체보다는 귀족이 자신들의 의무를 다하지 못했다는 데에 집중되었던 데에서 알 수 있다. 더욱이 중세인들은 숫자나 셈에 그다지 능하지 못했기 때문에 세금의 증가를 따져서 불만을 표출하지는 않았을 것으로 생각된다. 따라서 세금은 많고 적음보다는 부당함이 중요한 문제였을 것이며 이러한 부당함이야말로 불만이 폭발하는 촉발요인이었을 것이다.

앨프리드 크로스비, □수량화 혁명□, 64-65쪽.

그렇다면 사람들이 이러한 불만을 가지고 있기만 한다면 곧바로 반란으로 이어질 것인가? 그렇지는 않다. 사람들은 자신이 가지고 있는 불만을 시장이나 광장에서 수군대는 과정에서 동질성을 확인하고 아주 우연한 사건으로, 예를 들어 어떤 사람의 큰소리나 작은 소동, 또는 때맞춰 그곳을 지나가던 관료나 징세인에 대한 시비 등으로 인하여, 소요사태가 일어나게 되는 것이다. 즉 사람들 사이에 공감대가 형성되어야 한다는 것인데, 이러한 공감대는 하나의 사건만으로 형성된다고 보기는 어렵다.

따라서 반란이란 평소에 가지고 있었던 불만이나 모든 사람들이 공유하는 공포와 불안이 어떤 계기를 통해 표출되는 사건이다. 그런데 이러한 불만, 불안, 공포 등은 몇몇 사람들만 가지고 있는 것이 아니라 모든 사람들이 공유하고 있어야 한다. 말하자면 반란이란 기억의 전투이며 기억을 둘러싼 투쟁이라고 할 수 있다. 즉 어떤 사람들이 불만과 불안의 기억을 다른 사람들과 공유하고 배제의 대상이 될 집단을 선정하는 것이다. 예를 들어 하층민들이 자신들의 기억을 공유하고 지배 집단을 배제한다면 반란이 일어날 것이고, 지배집단이 하층민과 기억을 공유하고 특정 소수집단을 배제한다면 마녀사냥이나 유태인 학살처럼 기존 질서를 유지하려는 사건이 일어날 것이다.

중세 말의 반란과 관련하여 본다면, 무엇보다도 국왕의 통치력 부재로 인한 불안감과 전쟁으로 인한 공포를 들 수 있을 것이다. 1358년 마르셀의 반란과 자크리의 반란은 모두 1356년 푸아티에 전투의 패배 이후에 일어났다. 전투의 패배 이후 왕국 전체에 팽배해 있던 귀족에 대한 불만과 국왕이 포로로 잡힌 데에 따른 치안 부재 상태는 사람들에게 불안감을 조성하기에 충분했다. 즉 1356년 가을부터 사람들은 이미 절망에 빠지기 시작했고, 귀족에 대한 불만은 점차 증가하고 있었던 것이다. 더욱이 국왕의 부재는 사람들에게 막연한 불안감을 심어주기에 충분했다. 이처럼 불안감이 팽배해 있는 상태였으므로 화폐개주에 대해 마르셀을 비롯한 파리 시민들이 무력시위를 했던 것이다. 사실 화폐개주가 14세기 전반기 동안 빈번하게 이루어졌던 점을 고려한다면, 그것이 경제적, 재정적으로 치명적인 것은 아니라고 할 수 있다. 따라서 마르셀을 비롯한 파리 시민의 무력시위는 푸아티에 전투 이후 형성된 전반적인 불만에 기반하고 있으며 화폐개주와 마르셀의 지시는 단지 촉발요인에 불과하다고 볼 수 있을 것이다.

자크리 반란의 경우 푸아티에 전투의 패배에 대한 실망감에 더하여 그 이후 계속된 용병 기사들의 약탈이 배경을 이루고 있다. 이러한 배경이 있었기 때문에 자크리 반란 자체는 9명의 귀족을 죽이는 우발적 사건으로부터 비롯되었지만, 삽시간에 피카르디 일대로 확산된 것이다. 즉 반란의 직접적인 원인은 경제적, 혹은 재정적 문제라고 하더라도 그 배경에는 불안감이라든가 공포와 같은 불만 요소가 자리잡고 있었던 것이다.

1380년대 초반의 아렐 반란이나 마이요탱 반란 역시 샤를 5세의 사망 이후 샤를 6세의 권위가 확립되지 않은 시점에 일어났으며, 카보쉬앵 반란 역시 샤를 7세가 정신병으로 인하여 정상적인 통치를 할 수 없게 되어 삼촌들의 대립이 격화될 때 일어났다는 것을 기억할 필요가 있다. 결국 왕권의 부재는 사람들에게 불안감을 심어주었고 이것이 빈번했던 반란의 간접적인 원인이었던 것이다.

왕위는 12세의 샤를 6세에게 넘어갔으나 왕국의 실질적인 통치권은 왕족 제후들 손에 들어갔다. 부왕은 왕위계승의 원칙에 관한 1374년의 칙령에서 국왕의 성년을 14세로 못박은 뒤 왕세자가 성년에 이르기 전에 왕위에 오를 경우에 대비하여 섭정과 후견에 관한 규정을 미리 미리 마련해 두었다. 이에 따르면 앙주 공작이 섭정으로서 왕국의 행정과 방어, 관직에 대한 임용과 재정을 관장하고, 어린 국왕과 왕자들의 후견은 부르고뉴 공작과 부르봉 공작이 맡도록 하며, 그의 원로 총신들로 구성된 참사회의 보좌를 받도록 규정함으로써 왕족 제후들의 권력 투쟁과 전횡을 막고자 했다.Recueil général, t. 7, no. 400 ; Choix de pièces, t. 1, no. 142.

1392년 샤를 6세의 발병과 유고 이래 정부의 주도권을 둘러싼 제후들의 대립은 1407년 11월 부르고뉴 공작 장 상푀르(Jean sans Peur)에 의한 오를레앙 공작 루이의 암살을 계기로 당파들 사이의 본격적인 권력 투쟁을 낳았다.

전쟁 또한 사람들 사이에 공포를 공유하도록 만들었다. 전투가 끝나면 실업자로 전락하게 된 용병들은 어쩔 수 없이 약탈을 할 수 밖에 없다. 따라서 백년전쟁의 휴전기간 중에는 농촌이 약탈당하기 일쑤였다. 공포는 농촌만의 문제가 아니었다. 백년전쟁이 시작되면서 도시의 자치정부 역시 성벽을 보수하기 시작했다는 사실은 전쟁과 약탈의 공포가 만연해 있었음을 말해준다.

이러한 집단 기억은 반란의 배경을 이룰 뿐만 아니라 반란을 수습할 때에도 중요한 역할을 한다. 국왕은 직접 반란을 진압하지 않았다. 대리인을 보내거나 도시의 유력한 부르주아지를 이용했다. 그리고 소문을 적절히 이용하여 사람들에게 공포를 심어주었다. 예를 들어 1382년 루앙에서 두 번째 소요가 일어난 이후 파리의 반란이 진압되었는데. 이러한 사건 진행을 본 루앙 시민들은 두려움에 휩싸이게 되었다. 국왕은 바로 루앙으로 입성하지 않고 시간의 여유를 주면서 루앙의 상층 부르주아지가 스스로 일을 처리하도록 했다. 모든 사태가 진정이 된 이후 국왕이 입성했다. 도시의 상징인 성문을 떼어내 그것을 발판 삼아 밟고 입성했다. 사람들은 성문 밖까지 나와서 “노엘! 국왕 만세!”를 연호했다. 이로써 사람들이 애초에 가지고 있었던 불안감, 즉 국왕 부재의 불안감은 해소되었다. 한마디로 왕권의 부재로부터 발생한 불안감과 공포는 반란의 원인이기는 했지만, 궁극적으로 이러한 불안감과 공포는 왕권의 확립으로 해소될 것이었다. 따라서 불안감과 공포가 반란의 배경을 이루고 있는 한, 이러한 배경을 해소함으로써 반란에서 승리할 수 있는 사람은 국왕일 수밖에 없었다.

5. 결론

중세 말 북부 프랑스에서 일어났던 반란들은 일정한 틀을 가지고 있다. 반란은 사람들의 불만의 폭발로부터 시작되어, 다양한 계층이 참여하여 확대되다가, 온건한 시민들에 의해 진정되었다. 먼저 사람들의 불만은 과중한 세금이나 관료의 폭정으로부터 시작되지만, 이러한 경제적, 재정적 원인만으로 불만이 폭발한 것은 아니었다. 세금이 관건이었다고 하더라도, 문제는 그 양이 아니라 공평성과 사용처였다. 즉 공평하게 부과되고 정확하게 징수되어 적절하게 사용되느냐라는 것이 문제였다. 더욱이 중세인들은 숫자나 셈에 그다지 능하지 못했기 때문에 세금의 증가를 따져서 불만을 표출하지는 않았을 것이다. 세금은 촉발 요인에 지나지 않으며 보다 근본적인 문제는 국왕의 부재에 따른 불안감과 전쟁으로부터 비롯된 공포였다. 이러한 불안감과 공포는 소문을 타고 증폭되며, “하층민”들이 이것을 공유함으로써 반란이 일어나게 된 것이었다.

반란은 초기 단계에서는 대체적으로 중간 계층이 주도했지만, 시간이 흐름에 따라 폭력성이 증가하면서 하층민의 참여가 두드러졌다. 그럼에도 불구하고 당시의 기록에는 이들 모두를 “비천하고 무식하며 재산도 없는 하층민”으로 지칭하고 있다. 한마디로 “하층민”이란 맹목의 폭력을 사용하여 사회를 혼란스럽게 만드는 사람들의 무리를 지칭하는 것이었다. 따라서 “하층민”이라는 단어는 기록자의 편견을 드러내는 것이다. 그러나 다른 한편으로 “하층민”이라는 단어는 불안감과 공포를 공유하는 무리를 지칭하는 것일 수도 있으며, 이러한 의미라면 직업이나 수입, 혹은 사회적 지위에 근거해서 분류하는 것보다 더 정확한 용어일 수 있다.

그러나 이들이 공유하고 있는 불안감과 공포는 반란으로 해결될 수는 없었다. 과도한 폭력으로부터 도시를 구하고 평화를 회복하는 임무는 국왕과 제후, 그리고 상층 부르주아지의 몫이었다. 이들이 가져야 할 도덕적 가치는 평화와 질서, 긍휼과 보살핌, 관용 등이었다. 결국 왕권의 부재로부터 오는 불안감과 전쟁의 공포를 해결할 수 있는 사람은 국왕 밖에 없었기 때문에, 반란의 궁극적 결과는 왕권 강화일 수밖에 없었다. 그리고 반란은 불안감과 공포에 대한 기억을 공유하는 것으로부터 시작하여 평화와 질서에 대한 기억을 공유하는 것으로 끝나는 일련의 사건이라고 할 수 있다.